德勒兹关键概念

75)。引人注目的是，面对轻视哲学这一普遍倾向，德勒兹实际上却对这个学科备加关注，他寄寓于哲学史中，公布他对古典的喜好，甚至把他本人称为形而上学家(他补充到，是在柏格森所写的形而上学那个意义上的形而上学家)。毫无疑问，德勒兹相信哲学。

而另一方面，我们必须承认，概念的多样化、联系的增殖化以及他向“非哲学”领域的扩展(WIP：41)，证明德勒兹对哲学那近乎卓越的肯定是虚假的。该矛盾在德勒兹喜欢写评传这种情况中体现得最为明显，其他情况均无法与之相比，因为这种一般来说意味着忠诚(fidelity)的体裁，经过了柏格森、福柯、休谟、康德、莱布尼茨、尼采、普鲁斯特和斯宾诺莎(两次)等多次相乘，以至于德勒兹对哲学的肯定很容易唤起我们的惊叹：到底是哪一个德勒兹？！(which Dcleuzc?!)虽然其他哲学家仍然信任某一个特定的思想家或学派，但德勒兹没有对哪一个方法或预设宣布什么至高无上的忠诚：他不仅和数不清的哲学家彼此交往，还和许多作家、电影导演和艺术家打情骂俏。还有比他更放浪形骸的哲学家吗？当然，这不过是个修辞的问题，但我认为它提出了一个真正的问题：相对于他和其他哲学家创造的哲学概念，我们该如何理解德勒兹的哲学概念？

由于这个问题构成了我们的出发点，所以，我们在这里从考虑德勒兹基本的哲学冲动开始，这种冲动受到了激情、欲望或者只被称为爱(philia)的东西的引导。用 E. M.福斯特(E. M. Forster)的话说，德勒兹的内在命令(immancnt impcrative)就是“只要连接起来就行了！”(only connect)德勒兹把哲学描述成创造概念的任务，但是我们要对此定义增加附带的说明：概念从不孤立地产生。相反，它们必须在爱恋的关系中被创造出来。德勒兹坚持认为概念是相互联系的(conncctive)，具有婚配关系(conjugal)，远远不是对概念的完美无瑕的概念化过程大吹大擂。德勒兹走了一条放浪形骸的路，处处形成新的联系，从事新的试验，总是愉快地，却又不带任何承诺地回到那些已经产生出概念之愉悦的联系中去(“产生愉悦是哲学化的唯一动机”[PI：84]），但却远远不是把概念许配给永恒中的唯一伴侣。对于所有先验的(priori)论断，对于所有概念的贞操，对于所有自豪地宣称自己的孤独、严谨和纯粹的哲学们来说，德勒兹宣称：相互交媾吧！（have intercourse!)但是对这个告诫而言，我们应该补充：不要谁都乱操！（don't just fuck anyone!)。对于德勒兹而言，乱交(promiscuity)要求我们培养品位，做出选择，找到那些我们可以肯定其力量，我们可以更新其概念，或者将其概念碎裂，使之成为全新概念的特征的哲学家们。总之，我们根据他或她所选择的朋友—即将要被拿来承受的角色阵容—来了解某个哲学家，因为这个装置规定了思考本身的特异体质(WIP：64)。

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按照传统，哲学被定义为爱智慧(philosophia)，而哲学家被定义为爱智之人，但是，哲学也很可能是一种依靠居于其核心的朋友(philos)这个概念而进行的运动。“哲学家(philosophos)并不意味着‘智者'(wise man),而是‘智慧之友'(friend to wisdom) [ ami dela sagesse]”(NP：5)，德勒兹在《尼采和哲学》中写道，而这根本不是小小的改动。哲学家——对他们来说，智慧是特殊且确定的谓语——的先入之见让与了一个介词——让给了(to)朋友和智慧之间潜在的不确定关系。因此，“在哲学中出现的朋友从不代表一个外在的人，一个样品或经验主义的环境，而是代表一种内在于思想的存在，一种思想自身的可能性条件，一个活的范畴，一种被经历的先验现实[un vécu transcendantal]”(WIP：3)。我们会自然而然地认为朋友是外在的他人，是和思想者有关的另一个人，是和哲学有关的另一个概念。但是，当我们把哲学理解为一场诸关系的戏剧时，朋友就被打造成一个内在因素，其角色就是突破惯例和传统，去承担思想，正如德勒兹所说，友谊的问题“直奔思想的核心”(N：162)，但是，朋友的性质是什么呢？与智慧为友又是什么意思？什么是哲学？

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II

这些问题的出现关乎数不清的哲学家，朋友，同样还有敌人，但是在这一大堆混杂的集合体中，德勒兹一直保持着对尼采那充满激情，毫不动摇而且无可比拟的忠诚。即便就他和斯宾诺莎—他把斯宾诺莎当作“方程式”的另外半边，正是这个方程式划分了他的早期作品—的关系而言，德勒兹似乎也已经在尼采那里找到了那个他可以与之构想自己的哲学的朋友。凡是在斯宾诺莎要求德勒兹“根据哲学史的标准”(D：15)从事最传统的学术工作的地方，德勒兹都说尼采要求采用一种做(doing)哲学的新方式。”他正是从尼采那里学会了以矛盾的方式来“为自己说话”(N：6)。

1962年的《尼采和哲学》典型地代表了德勒兹开始了他追随尼采的学徒期，但是这本书的意义也在于它打破了一个间断期，德勒兹在这个间断期中没有发表过任何东西。“如果你想把著述-生平的原则用在我身上”，他说，“我承认我的处女作[1953年的论休谟的著作]写得相当早，后来的八年我只字未动”(N：138)。但是，这位年轻的哲学家似乎已经在从事某种构思，估量他所期待的学术视野并幻想着一种逃逸的途径。这就解释了尼采一开始对德勒兹的吸引力，尼采提供了一种可能性，即远离那唬人的传统的深沟壕堑。正如皮埃尔·布迪厄曾经表明的，也正如我们此处所证实的，没有什么比他在特定学术传统中的争议性地位更能让尼采成为年轻一代法国哲学家“易于接受的哲学教父”(1990：xxiv)，尤其是德勒兹，他发现这个传统太令人窒息了。“正是尼采把我从所有这一切中拽了出来”，德勒兹解释说，因为尼采“给予你一种反常的品位，当然，马克思和弗洛伊德都不曾给予过这样一种品位，即各人以自己的方式[en son proper nom]说出简单的东西，靠着情动、强度、经验、实验来讲话”(N：6)。1

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通过宣示对尼采的所有权，德勒兹把自己从占据统治地位的或“多数人的”哲学论断中解放了出来，我们对德勒兹和哲学的讨论启动的正是这种矛盾性操作—反过来，学徒期的过程也成了自由的源泉。的确，我们可能会受到诱惑，说德勒兹和尼采结成的友谊变成了某种方法，这个简单的结论走得太远却又不够远。相对于尼采，德勒兹并不渴望建构稳固的程序，而是想塑造一种对他的朋友和他们共享的相遇—无论这相遇是多么不可预料—表示友善的模式。虽然其他哲学家也可能激发他的亲和力，但德勒兹却是以一种亲密性来对待尼采，这种亲密性暗示着更为深厚的情感，一种“反常的品位”，他们共享了这种品位，就像是共享了奇怪的叛变的秘密。哲学的这个秘密是什么呢？

请再次把哲学思考为与智慧交友：由于尼采“想让智慧超越自身并且被超越”（NP：6)，德勒兹写道，所以，他通过抛弃庄严感—思想总是带着这种庄严感前进—通过接受一种无尽的傲慢精神，和智慧结下了友谊：“我希望克服那种完全不负责任的感觉”(NP：21)。12哲学家曾经大胆地揭露过形而上学-道德责任的系统吗？在《论道德的谱系》和其他一些地方，尼采把道德回溯到根深蒂固的残酷系统(system of cruelty)，意识作为对债务的铭刻，正是从这个系统中产生出来的(“在赤裸的肉体中使用最残酷的记忆术，强加一种词语记忆，而这种记忆正是以古代的生物宇宙的记忆为基础”[A：185])。无论是神圣还是世俗，债务都以承诺的形式给我们心中打下烙印：“凭着作出承诺的权利来饲养动物”，尼采写道，“这难道不是一项矛盾的任务，即让自然把自己设置成人吗？"(1969：Ⅱ，§1)。

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为了回应这个任务，尼采宣称他将了结这份债务，支持一种完全不同的责任，或者我们所说的友谊。正如德勒兹所言，尼采使朋友(philos)成为“诉求于智慧的人，但是诉求的方式和人们诉求于伪装—离了这伪装，人便无法存活—的方式如出一辙，他是将智慧用于新颖、怪异和危险目的的人，而这些目的根本算不得明智”(NP：6)。尼采把这种不明智的智慧(unwise wisdom)回溯到恶魔的本能，这种本能在他童年时期第一次拜访了他，那时他开始经历那些价值—其源头存在于世界的背后—存在中的超自然性忧虑，更准确地说是犹疑不定[Bedenklichkeit]。这个恶魔，他写道，“过早地进入了我的生活，如此地不邀而至，如此地不可抗拒，它与我的环境、年龄、惯例、血统[Herkunft]—我几乎有权把它称为我的“先验性”(a priori)—十分矛盾”(1969：1， §3,译文有改动)。当我们回忆尼采早期对苏格拉底的批判时，这种冲动的独特性极大地触动了我们，人所共知，正是苏格拉底宣称自己被恶魔般的本能，一种内心声音所占据，它介人其中，以便预先阻止不明智的行动。但是，尼采说，如果苏格拉底把这种本能引入思想之中，那他这么做就只是为了肃清哲学的悲剧-神秘精神(tragic-orphicspirit)，肃清它的狄俄尼索斯式逃逸，从而把哲学打发给理性的压抑。苏格拉底使本能成为批判的才能，使意识成为造成自身阳痿的可悲力量：一个“畸形的怪胎！”(a monstrosity per defectum)(Nietzsche 1967: § 13)。

相反，尼采的恶魔把这种可悲的唯心主义变成了一种肯定的本能和快乐的激情。德勒兹在写尼采时说，“哲学的用处是使人悲伤”，但是即便最具悲剧性的伤痛也已经具有内在的欢乐，因为它把我们从迄今为止的神秘化的源泉中解放了出来(NP：106)。尼采从不热衷于更高的价值，在面对一切价值时，他的恶魔以无法平息的怀疑行动着。他唯一的先验性(a priori)就是不信任先验性(apriori)；哲学家不情愿怀疑特定的价值，这就产生了一种相互抵消的倾向，即对一切价值的不信任，不管这价值是名副其实还是名不副实。对于德勒兹来说，德勒兹写道，“如果价值不被视为需要刺穿的容器，需要打碎的雕像以便找出它们所容之物，那么价值观念失去一切意义，无论它是最神圣的还是最平凡的”(NP：55)。毕竟，是什么赋予价值以价值性呢？价值背后有什么东西吗？我们所说的“好价值”来源于最卑劣的本能吗？“赋予了那些美好而光荣的事物以价值[Werth]的一切，都和那看起来像是它们的邪恶对立面的东西有牵连，有联系或羁绊，这是很有可能的”，尼采写道：“或许它们本质上就是一样的。很有可能！”(1989：Ⅰ，§2)。尼采圆满完成了这次以《超善恶》(Beyond Good and Evil) 为起点的著名的转移，它带着一个与我们这里相关的问题：“但是，谁愿意掌握这种危险的‘很有可能'(Perhaps)呢！”(1989：I，§2)。

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III

我们提出的答案—朋友—反映了尼采向德勒兹提出的挑战。无论这挑战是否明确，我们总是会从尼采的话中听到他对后来的哲学家们的挑衅：有种就跟我来吧，但要知道，作为挑战，我的友谊势必会有我的时代无法接受的风险和危机。我们的前提是德勒兹接受了尼采的挑战，而且这个决定变成了与尼采和智慧的友谊，它围绕着风险甚至危机的意义给他的哲学定位，但近些年来，这种风险已经从德勒兹的哲学中被驱除出去，达到了惊人的程度。如果朋友不是那个你敢与之“以另类方式思考”(penser autrement)

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的人，那么他又是谁呢？

这个反常的意见或许有助于解释为什么德勒兹声称尼采是最伟大的哲学之友，是那个渴望成为最不明智(unwisc)之人的人。请通过“变得明智”(soyez sage)这个法语表达来思考这种渴望，其字面意思被包含在一个更为口语化的意思中，即要听话(tobehave)。用哲学方式来说，“变得明智”就是要“好好听话”，但是与这个反动倾向相反，尼采让智慧回转到自身，重新打造它那最神圣的真理——认识你自己（gnothi seauton），我思故我在（cogitoergo sun),敢于运用理性(sapere aude)——对它进行各种颠倒：我们很可能是自我的局外人，很可能是无意识的，或许我们应该敢于成为不明智的人。这些祷文形成了尼采与哲学之友谊的不是原则的原则(unprincipled principles)，但它们也构成了德勒兹发现的前所未有的友谊概念。对于德勒兹来说，友谊不是什么修辞上的华丽辞藻，也不仅仅是隐喻，而是哲学的一种特定的意义。友谊无疑是绝对“真实的”，但这种真实一直内在于思考。“这并不是指从事思想工作的两个朋友”，德勒兹和加塔利写道，“相反，正是思想本身要求在朋友之间分享思想”(WIP：69)。5

我们通过设想他们的思想轮廓来“结交”朋友：朋友并不是指哪个现实中的个人，甚至也不是指个人这个概念，而是指我们先前所说的“概念人物”(conceptual persona)。正如德勒兹和加塔利所写的那样，“带着个人化特征的概念人物在一片混乱和内在性平面的图表性特征之间进行干预，它也在这个平面和占满这个平面的概念的强度特征之间进行干预”(WIP：69)。一开始，德勒兹和加塔利使内在性平面成为哲学的场所或非场所(non-placc)，因为它提供了一个场域，思想的特征—强度和独异性，感知和情动—在其中作为概念被配置起来。但是在平面和概念之间，他们坚持认为，概念人物作为一种关系手段和类型介入其中：他就是某种“第三者”(third thing)(Kant 1998：A155)。这样一类中间人(intermediary)实际上是由康德提出的，对于他来说，这个“第三者”解释了图型法(schematism)1把经验与先验联结起来的神秘操作。但是，在康德把图型视为“规定”的法则的地方，“德勒兹却回避了支持友谊过程的任何一种法则，这种友谊信任那些其任务就是在内在性平面的一片混沌中进行中介并创造概念的概念人物(N：125)。而在康德把概念定义为统觉的统一(a unity ofapperception)—它总是被化约为“我思………”这种形式——的地方，德勒兹却围绕着一种非个人性形式来组织思想，这种形式可以容纳数不清的人物(personae)：“人们通过……思考”。

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相对于概念人物的个性特征，哲学接近于非个人主义(impersonalisım)，它通过持续不断地把化身（avatars)、朋友和敌人—人的同一性通过他们变成了人的生成(the becoming of theone)[1'on]——联系在一起，从而抛弃了一切可确定的同一性(determninable identity)。"”“我再也不是我自己了，而是一种思想的才能，它寻找着自我，并在某个在好几个地方都从我身上穿越而过的平面上延展开来”(WIP：64)。2°这种操作的发生，使概念人物就好像许多潜水员，从内在性平面降落到海底，在那里，独异性就像许多散落的珍珠一样七零八落地躺着。概念人物不惧深渊，聚集这些闪闪发光的纵坐标，然后返回表面，这些独异性将在那里被掷在内在性的台面上，就像“从偶然的混沌中掷了一把骰子”（WIP：75)。通过每一次的投掷，我们归纳出将在概念中被排列、被集中、被图解的特征。

概念人物或许会置身于特定的哲学界域之中，也可能对其他哲学界域进行解域，但德勒兹认为没有它们哲学就不会发生。的确，朋友带来了一种分享(partage)方式和游牧分布(répartition)的方式，至少，按照德勒兹的定义，思考若是没有它们就不会发生。

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德勒兹解释了概念人物作为朋友在许多场合起作用的过程，但可能没有什么地方比在致迪奥尼·马斯科洛(Dinoys Mascolo)的信里说得更简洁的了。后者预设思考的秘密产生于朋友之间，对此，德勒兹却认同其反面：“友谊才是第一位的”(TR：329)，因为它使“思想运动的条件”(WIP：4)成为必需。友谊形成了一个环境，其中，思想经历和实验摆脱了我们的成见和习惯而产生出来。如果朋友就是“纯粹思想的条件”，这是因为这个人物还引人了不信任和痛苦、戒备和忧虑的景象。恰好，只要朋友需要我们的信任，激发我们的认可，那就无需告诉任何人正是他们把我们带进了自己从未经历过的艰难险阻。因此，在这封信中，就像更普遍地存在于德勒兹著作中的情况一样，我们称之为“朋友”的内在联系的变化经历了种种情动、倾向和难题，引导着哲学家们超越属于完全相同的主体(self-same subject)的思考前提和范围。

在这种倾向中，为了表现哲学借以有效地开启自身的那种精神气质，我们或许可以借助所谓的“假朋友”(faux amis)而得出结论。这个短语原本是指法语和英语之间虚假的同源性，也就是说，有无数这样的情况，即同样的词，或两个词之间近似的同一性隐藏了它们在各自语言中不同的意义(例如，在英语中，能指“椅子”[chair]意味着“一件家具”，但在法语中，同样的词却意味着“肉体”)。但是，在我们的讨论中，假朋友指的是那些假装是哲学之友的人，如果我们把“假装”本身理解为做假朋友的话。在英语中，“假装”(to pretend)这个动词代表着一种伪造、假扮，当然还有做作的行为，但在法语里，假装(prétendrc)还意味着自称对某物的所有权(stakc a claim)。²¹朋友就是声称对哲学拥有所有权的人，或者宣称哲学与他有亲密关系的人，但假朋友这么做是建立在传说的真理的基础之上，它背叛了伟大的哲学的不明智（thegreatunwisdom of philosophv)，却支持形而上学和道德上的确定性。真理似乎让朋友们欢聚一堂，似乎确保了他们的忠诚，订立了他们的契约，即便如此，德勒兹还是坚持认为，友谊构成了一种方式，思想借助这种方式变成了一个难题(problem)，而且意识到它本身是一个难题。反过来说，哲学的问题大概只能“在‘朋友之间’提出来，就像一个秘密[confidence]或一种信任[confiance]，又像面对仇敌时的一场挑战，与此同时，它抵达了那个夜幕降临的时刻，彼时就连朋友也无法相信”(WIP：2)。2哲学的难题大概只能在朋友间提出，这只是因为在这样一种关系中—它恰恰关乎相互之间的信任(confiance)——我们可以引人不信任。大概也只有在朋友间我们才能冒这样的风险。

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注释

理查德·罗蒂(Richard Rorty, 1931—2007)，美国著名哲学家、思想家。代表作有《语言学转向》、《哲学与自然之镜》等。——译者注

2 乔治·莱考夫(George Lakoff, 1941—)，美国著名的认知语言学家。——译者注

出白叶芝的名诗《基督重临》(The Second Coming)(Yeats 1996:187)。(这里采用的是袁可嘉先生的译文。—译者注)

德勒兹写道：“每一种哲学都必须获得自己谈论艺术和科学的方式”，他还补充说：“(一个)哲学概念绝不能和科学功能或艺术建构相混淆，而是要在科学或艺术风格的这个或那个领域中寻找它自己与这些事物的亲密关系”(DR：xvi)。

爱德华·摩根·福斯特(Edward Morgan Forster, 1879—1970)，英国著名作家。代表作有《看得见风景的房间》、《霍华德庄园》、《小说面面观》等。——译者注

这是E.M.福斯特的小说《霍华德庄园》(1998)中的一个警句。（读者可参见福斯特《霍华德庄园》第二十二章，苏福忠译，人民文学出版社2009年版，第228页。—译者注)

7关于这个问题，请参见本书中查尔斯·斯蒂瓦尔的导论。

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