德勒兹关键概念

历史学家马克思和考古学家柴尔德(Childe)²认同下列观点：古代帝制国家对农业公社进行超编码(overcode)，它至少要以这些公社的生产力的某种程度的发展为前提，因为它必须要有能够建立国家储备、养活专门的手工业者阶级(冶金业)并逐步产生公共功能的一种潜在剩余。这就是为什么马克思把古代国家和某种[前资本主义的]“生产方式”联系在一起的原因。

(ATP: 428)²3

在一切剩余价值能够被资本实现之前，就存在着政治，也即存在着力，这就是为什么《资本主义与精神分裂》计划中所构建的、以斯宾诺莎和尼采为基础的力的谱系学(尽管休谟和柏格森也是这一谱系中的著名人物)是重要且不可避免的。

虽然对于德勒兹和加塔利来说，资本主义是一系列广泛运行的巨型机器(apparatuses)，它对一切可以获得的积累空间进行转码，但它的功能却不仅仅归功于组织结构层面上的力的运作。制宪权的本体论对力或力量的概念化，也并不只是着眼于它在制造或巩固一个全球范围的积累体制时所起到的作用。这种概念化的方式还包括两个相互补充的方面：一方面，是这种力量使各种集体的主体性形式得以同时产生和巩固的那些方式；另一方面，是这些形式使资本主义塑造主体性(用德勒兹的话说就是一种“社会形态学”[social morphology][N：158])——这一类主体性是集体运转(collective functioning)所需要的——的手段成为可能的那些方式。

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德勒兹在许多著作中都把力的概念和独异性(singularity)的概念联系起来，这首先是因为它利用对力比多的投资因而是一种力的激活或多种力的整体—构成了某种独异性。如果宇宙是由纯粹的独异性构成的，那么生产，任何种类的生产都只能采取重复(repetition)的形式：生产展开的每一种独异性就只能重复或繁殖自身。在生产中，每一种独异性都只能表现它自己的差异(difference)，表现它和其他一切事物的距离或亲近。在这种德勒兹式观点看来，生产是对无数纯粹独异性的永无止境的繁殖性扩散(proliferating distribution)。生产必然是差异—每一个独异性和其他所有事物的差异的重复。

而资本主义也要求一种对重复的操作。同时，资本主义的公理体系只能把它自己建立于同一性、相等和相互替代的观念之上，正如马克思在他对商品形式的分析中指出的那样。正是因为如此，资本主义的重复必定是非差异性(the non-different)重复，资本主义中的差异从来只是徒具差异的表象，因为资本主义的差异总是能够被克服，并通过抽象交换的过程，返回到那总是一样的东西和绝对的可替代品。资本主义只是为了产生更强大的再辖域化(reterritorialization)才进行解域化(deterritorializes)——这是《资本主义与精神分裂》计划中的一个决定性原理。当资本主义破坏它的界域时，它这么做只是为了把它的限制强加下人罢了，它把这一界域投射为全宇宙的界域。因此，在资本主义中，重复的力完全是被动的、耗费的，毫无任何真正具有生命的力。用斯宾诺莎创造的说法，资本主义的重复是一种非存在(non-being)。以这种重复形式为基础的任何集体主体性将无法推动解放事业的前进。因此，《资本主义与精神分裂》计划的作者提出的哲学和政治挑战，必须要通过各种形式的生产性重复(productive repetition)—它们能够打破那些统治我们的人强加在解放头上的限制—来取代这种资本主义的重复。只有力，即政治它不同于暴力(至少不是必然地)才能完成这一任务。

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因此，对于德勒兹而言，这种反资本主义制宪权的本体论必须采取一种力的概念的谱系学形式。不管怎样，它必须以这个谱系学开始，因为尼采和斯宾诺莎是力的“社会物理学”(social physics)之范围与性质的伟大发现者。斯宾诺莎和尼采勾勒的这门“社会物理学”的谱系，在哲学上增强了位于《资本主义与精神分裂》计划之核心的资本主义批判；甚至可以说，如果没有前者，后者将是不可能的。

注释

在紧接着这条引文的前文中，德勒兹说：“在某些方面，歌德甚至黑格尔已经被认为是斯宾诺莎主义者了，但他们并非真正的斯宾诺莎主义者，因为他们从未停止把这项计划和形式的组织及主体的形成联系起来。倒不如说，荷尔德林、克莱斯特、尼采才是斯宾诺莎主义者”(SPP：128-9)。德勒兹论尼采的书是《尼采和哲学》(NP)。

这里要对“力量一权能”这组概念进行区分。斯宾诺莎的用语potentia，法译为puissance，中译为“力量”;斯宾诺莎的另一用语 potestas，法语译为pouvoir，这里译为“权能”。这两个词在斯宾诺莎《伦理学》中译本中未作明确区分，但在德勒兹对斯宾诺莎的解读中，这种区分却有重要意义。德勒兹认为，“力量”是最根本的，它无须意志的参与，而是神的一种本然状态，也就是说，神的“力量”是不具有意向性和目的性的，神就是“力量”本身；“权能”则不然，“权能”(或“性能”)是一种隐而不发的能力或资质，它的实现需要意志的参与，需要在意志的作用下朝着某一个日的或方向展开。德勒兹对此论述如下：

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“《伦理学》的基本论点之一在于否认神具有类似暴君的，或者甚至开明君主那样的权能[性能](potestas)。这就是说，神不是意志，连由立法的理智所启发的意志都不是。神不设想通过他的意志在他的理智中实现的诸般可能性。神的理智只是一个样式，通过它，神无非只是意涵他自己的本质及出自其本质的东西；神的意志只是一个样式，在这个样式之下，一切后果都来自神的本质或神所意涵的东西。所以神没有权能(potestas)，只有等同于它的本质的力量(potcntia)。通过这个力量，神也是来自其本质的万物之原因，以及他自身之原因，这就是说，他的存在之原因，如同原因被他的本质所包含一样(《伦理学》第一部分，命题三十四)。”（德勒兹，《斯宾诺莎的实践哲学》中译本，冯炳昆译，商务印书馆2004年版，第120页。本书的译法以及对译法的解释均参考了冯炳昆先生的译文)—译者注

人为因素不可避免地影响了给某位作者的作品划分时期的意图。1989年，德勒兹提供了下列按主题编排的他的作品分类：(1)从休谟到柏格森；(2)古典研究；(3)尼采研究；(4)批评与临床；(5)美学；(6)电影摄影学研究;(7)对同时代人的研究；(8)《意义的逻辑》；(9)《反俄狄浦斯》：(10)《差异与重复》；(11)《千高原》。关于这份分类表，请参见《荒岛集及其他文本》的编辑导言(DI：292，注释1)。某种程度上相反，我的类型学则把斯宾诺莎和尼采联系在一起(至少是在努力[conatus]/力量[macht]的意义上），并且把这一联系和《反俄狄浦斯》之后提供的对力的论述区别开来。

引斯宾诺莎原文：“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在(此三者意义相同)”(2000:243)。（参见斯宾诺莎《伦理学》“第四部分论人的奴役或情感的力量”，命题二十四，冯炳昆译，商务印书馆1983年版，第187页。——译者注)

引斯宾诺莎原文：“当心灵想象到足以减少或阻碍身体活动的力量的某种东西时，那么它将尽可能努力回忆那足以排除这种东西的存在的东西”(2000:175)。（参见斯宾诺莎《伦理学》“第三部分论情感的起源和性质”，命题十三，冯炳昆译，商务印书馆1983年版，第110页。—译者注)引斯宾诺莎原文：“据此我们可以明白了解我们的得救、幸福或自由何在了，即在于对神之持续的永恒的爱，或在于神对人类的爱。而这种爱或幸福，《圣经》上叫作光荣’并不是没有理由。因为无论这爱是出于神或基于心灵都可以切当地叫作精神的满足，而精神的满足……其实与光荣并无区别”(2000:310)。（参见斯宾诺莎《伦理学》，“第五部分论理智的力量或人的自由”，命题三十六的“附释”，冯炳昆译，商务印书馆1983年版，第261页。——译者注)

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然而，如果认为尼采以无论哪种方式都已经取代或超越了斯宾诺莎的观点，那就错了。这么做将违背德勒兹就不同时代哲学之间的关系所提出的原则。德勒兹反复坚称，伟大的哲学家是首屈一指的概念创造者，因而，一门恰当的历史哲学应采取概念的谱系学方式，它通过使概念相互改变或“毒害”(contaminate)而不只是通过年表或辩证序列来给诸概念安排位置(后者是一种传统历史哲学的工作方法，德勒兹对此并不满意)。因此，让尼采或者德勒兹严格按照斯宾诺莎的风格来使用斯宾诺莎的概念是可能的，尽管斯宾诺莎本人可能并不明白尼采和德勒兹试图完成的工作。对于这一原则，请参见《游牧思想》(NomadicThought；DI：252)。或者就像德勒兹谈他白己与加塔利的合作时所说的那样：“当我和加塔利工作的时候，我们每一个人都互相篡改，这就是说我们每个人都用他自己的方式来理解对方提出的观念”(N：126)。关于德勒兹和加塔利之间的合作，请参见多斯(Dosse 2010)。

8 参见德勒兹，《论权力意志和永恒回归》(On the Will to Power and thcEternal Returm；DI：118,译文有改动)。关于“思想的教条形象”，请参见《尼采和哲学》(NP：103-5)。

德勒兹坚持认为，这里，尼采的最重要的原则在《权力意志》一书中就被宣布出来了，在这本书中，尼采说除了力与力之间相互的“张力关系”之外，再没有别的东西了(1968:635)。

这里，我们会想起《尼采和哲学》中的下列段落：“宗教的恢复会阻止我们变得虔诚吗？通过把神学变成人类学，把人置于上帝的位置，我们会废除那个本质(the essential)，也就是说，那个位置吗？”(NP：88-9)。在其他著作中，真正具有批判性的哲学不仅仅要试图翻转上帝一人，神学一人类学等根本的对立，还要更彻底地废除那个特定的位置—这些翻转就是由此而产生的，而且由此引发出了它们的力量。德勒兹巩固了尼采的这份遗产。

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参见《反俄狄浦斯》和《千高原》。德勒兹经常在他的访谈中直言，他更喜欢用这种“事件性”(eventive)方式来描绘他的知识旅程和工作，而不是用那种讨论某个思想家的影响、形成、兴趣转换、出版经过等更为传统的方式。除了德勒兹的《谈判》以外，也可参见德勒兹和帕内特的《对话录》。

这个粗略的梗概与德勒兹和加塔利在《什么是哲学?》中的叙述相一致。德勒兹在他的《我们如何重新认识结构主义?》(HlowDoWeRecognize Structuralism?)一文中讨论过结构主义(DI：170-92)。关于结构主义和哲学之间关系的更概括的论述，请参见德拉康帕涅(Delacampagne1999)。

威廉·赖希(Wilhelm Reich,1897—1957)，奥地利裔的美国心理学家、精神分析学家。其理论特点是把马克思主义和弗洛伊德的精神分析学说结合起来，从而用精神分析理论来解释社会政治革命的合理性和必要性。代表著作有《辩证唯物主义、历史唯物主义和精神分析》(1929)和《性高潮的功能》(1942)等。——译者注

弗洛伊德：“这些性的倒错者原也至少因有情欲的对象而达到常人所欲达到的目的。但是他们当中有许多种变态的人们，他们的性活动和一般人所感兴趣的相离很远。这些人的种类既多………因此，他们遂被分为第一类，其性的对象已变，与同性恋者相同；第二类，其性的目标已变。属于第一类者，都不要生殖器的接合，而以对方的其他器官或部位代替其生殖器(如以嘴或肛门代替阴道)，即不管有无妨碍，也不问是否可耻。另一些人虽以生殖器为对象，但并不是因为它们的性的机能，而是因为他种相近的机能。就这些人而言，他人视为不雅驯的排泄机能也足以引起他们的整个性的兴趣。还有些人完全不以生殖器为对象，但以身体的其他部分，如妇人的胸部、脚或毛发等，为情欲的对象。还有些人，甚至以为身体的部分也无意义，反而一件衣、一只鞋或一袭衬衣尽可满足他们的情欲；这些人无异于拜物教的信徒……属于第二类的性的倒错者，其性欲的目标仅为常人所做的一种性的预备动作。有些人或看或抚摩，或窥视别人最秘密的行动，以求性欲的满足；有些人则裸露身体所不应裸露的部分，模糊地希望对方也报以类似的动作。还有些不近人情的虐待狂者，专门想给对方以苦痛和惩罚，轻一点的，只是想使对手屈服；重一点的，直至要使对手身体受重伤。与虐待狂者相反的是被虐待狂者，他们只求为对手所屈服，或惩罚，无论是实在的或象征的。还有些人兼有这两种病态的现象。最后，我们还知道属于这两大类的性反常者每类又可分为两种：第一种是在实际上求其特殊方式的性欲的满足；第二种仅在想象中求满足，不必有实在的对象，而代之以创造的幻想。”参见弗洛伊德《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆1984年版，第240-241页。—译者注

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15 德勒兹对精神分析的批判，除了《反俄狄浦斯》外，还请参见《对话录》中的“死去的精神分析：分析”(Dead Psychoanalysis：Analyse；I：77-123)一章和《关于精神分析的五个命题》(Five Propositions on Psychoanalysis;DI：274-80)。对于这种反弗洛伊德或后弗洛伊德的倾向，请参见克里斯蒂娃(Kristeva 1974)和利奥塔(Lyotard 1974)。对于德勒兹和加塔利来说，和 R.I).拉宁(R.D.Laing)、大卫·库珀(David Cooper)联系在一起的英国“反精神病”学派也是很重要的。

16 “万隆方案”因印度尼西亚的这座城市而得名，由印度尼西亚、印度、埃及和南斯拉夫牵头的不结盟运动(non-aligned movement)在这个城市举行了它的第一次会议。该运动的月标是形成一个既不屈服于资本主义“西方”，也不顺从于苏联领导的“东方”的国际集团。

戴高乐主义是指1950年代末至1960年代末，法国总统戴高乐制定的法国独立自主外交政策的构想和原则。就其本质而言，戴高乐主义是一种法兰西民族主义，它主张民族主义、集权主义和独立自主，其目的是把法国建设成为国际政治格局中的大国。夏尔·安德烈·约瑟夫·马里·戴高乐(Charles André Joseph Marie de Gaulle，1890—1970)，法国军事家、政治家、外交家、作家，法兰西第五共和国的创建者。法国人民尊称他为“戴高乐将军”。译者注

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“光荣三十年”指的是“二战”结束后，法国在1945—1975年的历史。在这三十年间，法国经济水平迅速增长并且建立了高度发达的社会福利保障体系。法国人因此获得了在世界上首屈一指的高水平生活质量，收入大幅度提升，农村人口不断地向城市涌入，加速了法国的城市化进程。1973年的石油危机爆发后，法国经济逐渐进入萎靡期，“光荣三十年”也随之结束。译者注

对法国社会与政治形势的一项重要且具有回溯性的分析，可以在罗斯(Ross 2002)那里找到。也可参见凯利(Kelly 1983)和基尔纳尼(Khilnani1993)。

20 在其杰出的《德勒兹与政治》(Deleuze and the Political，2000：103-8)一书中，保罗·帕顿正确地指出，我们有可能从几乎所有的德勒兹文本中把“反政治”的命题抽取出来，而这些命题显示出德勒兹(和加塔利)更为关心社会存在的一般形式而非资本主义本身。但是，帕顿坚持认为—我对此也表示赞同—以偏概全是错误的，因为《资本主义与精神分裂》计划也为建造全然政治性的装置提供了一个“公理体系”(axiomatic)。

21 在布莱恩·马苏米(Brian Massumi)的《〈资本主义与精神分裂〉阅读指南》(A user's Guide to Capitalism and Schizophrenia, 1992: 194,注释 51) 中,这一点已经在他对德勒兹和加塔利的生产模式的分析里被提出来了。

22 戈登·柴尔德(Gordon Childe，1892—1957)，澳裔英籍考古学家。生于澳大利亚悉尼市，毕业于悉尼大学和牛津大学。曾任伦敦大学考古学院院长、爱丁堡大学教授和不列颠学院院士，担任过英中友好协会副主席。早年领导苏格兰和北爱尔兰的考古发掘，后致力于欧洲和西亚的考古学研究，在史前学领域成就卓著。他受马克思主义唯物史观影响，重视研究原始社会经济形态，首先把西亚和欧洲考古结合起来进行研究，预见到重视环境给予人类影响的系统考古学研究必将出现。—译者注

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23 用德勒兹和加塔利的话说，这是给予资本以它的“实现方式”(modelsof realization)的国家(ATP：428)。

在德勒兹和加塔利的著作中，《反俄狄浦斯》可能是这种对力比多投资的解释中最常引用的篇章(locus classicus)。

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表 现

格雷格·兰伯特

表现(expression)，或“哲学中的表现主义”(expressionism)这个概念首次出现于德勒兹1968年—他的系统性研究《差异与重复》也于同年出版—出版的论斯宾诺莎的长篇专著中，并在其中得到了充分的发展。因此，这两部重要著作可以被共同理解为通向哲学史中差异思想的两条不同途径。在斯宾诺莎的哲学中，表现问题首先涉及内部思想(internal thought)和外部身体(cxternalbodies)之间的相互作用，以及思想是如何把这种内与外之间的关系表现为内在于思想力量的。通过阅读斯宾诺莎，德勒兹首先着手解决的难题正是“何者存在于真实的思想之中”，这种思想使它能够胜任或“表现”事物的本质，好像“它就是事物本身”（EPS：15)。这一难题的解决办法在斯宾诺莎的平行论(parallelism)¹的基本原则中找到了，在平行论中，思想的表现性被认为内在于事物自身，而且正是真理的性质完全地或完美地表现了这种内在性(immanence)。尽管经常被归因于斯宾诺莎的平行论哲学，但德勒兹是从斯多葛派哲学，特别是从关于意义的非实体性理论中引出了表现逻辑的关键部分。然而，表现问题并不限于德勒兹对斯宾诺莎、莱布尼茨或笛卡尔等古典哲学家的评论。正如我下面详细叙述的那样，这个问题也为德勒兹和加塔利讨论语言性质的著作——这种语言被理解为“口令”（order-words)和“阐释的集体装置”(collective assemblage of enunciation)——以及他后来在讨论福柯著作中的思考力的认识论特性时奠定了基础。

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