德勒兹关键概念

德勒兹经常引用“明天将有一场海战”这句话来提出内部因素—正是这个因素使这句话表现了一个日期或一个口令的意义(ATP：86)—的问题。但德勒兹也注意到，口令之链和特定内容(或事件)的因果关联从未出现在我们面前，相反，我们似乎不断地从口令转向“事物的沉默的秩序”(Foucault，引自ATP：87)。因此，在《福柯》一书中，德勒兹表明，权力关系意味着在话语的陈述和非话语的可见性之间跨越而过的那个“别的东西”(that othcrthing)(FCLT：83)。换句话说，在今天，“权力”承担了那个超存在(extra-being)之名，这个超存在奔跃于两种不同的秩序之间但仍表现了它们之间的关系，或者说，使它们的关系作为一个知识问题而呈现出来。然而，如果说在更早的斯宾诺莎那里，权力是由一个表现它自身本质的观念统一起来的话，那么现在，权力就只能被规定为一个涵盖诸多力量的场域，或“以游牧方式被散布开来的差异因素”的多样性(Canning 2001：311-13)。在这里，问题又一次成为：这些因素如何联合起来产生彼此？这是一个涉及它们“实质”(virtuality)的问题，而且也是涉及权力关系之于言语方式—这些方式在任何特定时刻都表现了这些关系—的内在性的问题。正如德勒兹所写的：

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德勒兹：关键概念(原书第2版)

如果权力不只是一种暴力，那么这不仅是因为它自身穿行于表现力量与力量关系的诸范畴(煽动、诱导、生产某种有用的效果，等等)之中，还因为，相对于知识，它在使我们看和说的范围内生产着真理。

(FCLT:83)

通过这个最后的论述，我们就可以理解权力的概念之于表现问题的关系了，因为它被定义为那个超存在(extra-being)，这个超存在位于陈述与身体的边缘，并最先生产出一种和真理之间的关系：“它把真理生产为一个问题”(FCLT：83)。

注释

平行论，又名“身心平行论”，是斯宾诺莎《伦理学》一书中的主要思想。斯宾诺莎认为，世界上只存在一个“实体”(即“神”)，身体和心灵都只是实体的属性，而非两个独立的实体。在两者的关系上，斯宾诺莎认为：“身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它使它成为任何别的东西，如果有任何别的东西的话。”(《伦理学》第三部分，命题二，贺麟译，商务印书馆1983年版，第99-100页)；“……心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性，有时借广延的属性去理解罢了。不论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序与联系却只是一个，因此我们的身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的……这一切都足以明白指出，心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为决定”(《伦理学》，第三部分，命题二之附释，同上，第100，103页)。

2 表现

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德勒兹在《斯宾诺莎的实践哲学》中总结说：“斯宾诺莎最著名的理论性论断之一被称为平行论；它不仅在于否定心灵与身体之间有任何真实的因果关系，而且不承认任何一方高于另一方……按照《伦理学》的说法，心灵内的行动必然也是身体内的行动，而身体内的激情必然也是心灵内的激情。此一系列并不高于彼一系列”，参见德勒兹《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳昆译，商务印书馆2004年版，第21页。—译者注

德勒兹：“……又或者我们可以诉诸于明白清晰’的标准，这是一种显现在观念中的真理之内在标准。但是这个标准是不能成立的。就其白身而论，明白和清晰确实联系到观念的内容，但这个联系只是指向其客观的’或表象的’内容。它们也联系到形式，但这是指观念中属于心理学意识的形式。明白清晰可以让我们认知到一个真观念，这是斯宾诺莎的方法所预设的，但是它们不能给子我们任何有关该观念之质料的内容以及逻辑形式的知识。此外，明白和清晰这个标准不能使我们跨越形式与内容之间的二元性。笛卡尔式的明白并非单一的东西，而是二元的。笛卡尔要求我们对质料的明证性，亦即观念客观内容的明晰性，和形式的明证性，以及观念之信念原因’的明证性进行区分。这个二元性一直延伸到笛卡尔对理智和意志的区分中。简言之，笛卡尔不仪无法认知像质料的内容那样的真实内容，以及像观念的逻辑形式那样的真实形式，他也无法上升到‘精神自动机'的观点，这种观点蕴含着形式与质料的同一。”参见德勒兹《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，商务印书馆2013年版，第125-126页。——译者注

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德勒兹：关键概念(原书第2版)

《伦理学》第一部分，界说(三)：“实体(substantia)，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”参见《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1983年版，第3页。——译者注

《伦理学》第一部分，界说(四)：“样式(modus)，我理解为实体的分殊(affectiones)，亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西(peralium concipitur)。”同上，第 3 页——译者注

这句话的意思是，属性并非一成不变，不可分割，相反，属性必须要在具体的样式中得到分殊化，从抽象状态变成具体状态。德勒兹在《斯宾诺莎与表现问题》中说：“属性，如我们所见，就是名字(noms)：是动词而不是形容词。每个属性都是一个动词，一个主要的、非限定的命题，一个带有不同意味的表现；所有属性共同意指单一的相同实体……第一个命题必须成为第二个命题的意指对象，后者从而有了一个新的意义，如此等等。所意指的实体被表现在诸属性之中，后者表现了一个实体。接下来诸属性又被表现：诸属性表现于样态(即“样式”[modus]——引者注)之中，诸样态建制了众属性。样态表现了实体的某个分殊，样态是真正的分词式'命题，从主要的不定命题而来。”还有，“有一个自然的秩序，在此秩序中上帝必然地产生一切事物。这就是诸属性的表现之秩序。每个属性首先以其绝对本性被表现出来：直接无限样态是属性的第一层表现，接下来经过分殊化的属性在间接的无限样态中表现自身。”参见《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，商务印书馆2013年版，第96页。—译者注

此处参考了龚重林先生的译文，参见《斯宾诺莎与表现问题》，商务印书馆2013年版，第96-97页。——译者注

德勒兹：“从观念的形式来看，一个真观念便是一个观念的观念：从观念的质料内容来看，真观念是一个正确的观念。如同观念的观念是一种反思性的观念，正确观念被看成是一种表现性的观念。对斯宾诺莎而言，所谓正确’(adéquat)并不是指观念和其所代表之对象的相应，而是指该观念和其所表现之某物的内在一致性。正确观念如何表现？以作为某事物知识的观念为例，事物的真知识视乎该知识关涉其知识对象之本质而定：此知识必须展开'这个本质。但所谓展开或解释事物本质的意思指的是该知识经由掌握事物的近因，而达到对这些事物的理解：该知识必须表现’这个近因，也就是说，必须包含(enveloppe)到这个近因的知识………所谓正确的观念指的是这样一种观念，这观念表现了它的原因。因此，斯宾诺莎提醒我们，他的方法是建立在观念与观念之间的因果联系之可能性之上，在其中，一个观念是另一个观念的所有原因。只要我们停留在明晰观念这个阶段，我们就只能具有结果的知识；或是换句话说，我们只能知道事物的性质。只有表现性的正确的知识才能给予我们经由事物原因或事物之本质而来的知识。”参见德勒兹《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林详，商务印书馆2013年版，第127页。—译者注

2表现

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8 德勒兹：“……方法并不给予我们关于某物的知识，而是给我们关于思考力量的知识，在这一点上，斯宾诺莎又说，除非尽可能地了解诸事物，并使这些事物彼此能够联系起来，否则不能达到对思考力量的理解。反过来说，当我们能够显示出下面这点，就是说，在诸观念的相序系列中，一个观念是另一个观念的原因，那么就能从这里演绎出如此的结论，亦即所有观念皆以我们思考或理解的力量作为其原因。”同上，第135页。译者注

对于斯多葛派非实体性理论的完整解释，请参见《意义的逻辑》中“第三个级数：陈述”一章(LS：12-22)。然而，德勒兹本人首先是从布雷耶(Bréhier1928)那里获得了这个理论的源头。关于时下对斯宾诺莎表现概念的讨论，也可参见梅(May 2005)和托马斯·纳伊(Thomas Nail 2008)。

德勒兹：“斯宾诺莎在上述的基础上得以区别属性与特性(propres)。他从亚里士多德的观点开始：一个特性是属于某物的属性，但特性决不能解释此物。因此，上帝的特性充其量只是形容词(des adjectifs)，后者不能提供我们关于实体的知识；上帝之存在离不开这些特性，但是仅经由这些特性，上帝并不能成其为上帝……严格来说，特性不能被称为属性，这是因为它们不具有表现性：特性更像是被印刻的观念’，如同被铭记下来的字符'，或者存在于所有的属性中，或者存在于某些属性之中。属性与特性的对立表现在两方面，属性是上帝的话语，后者表现了相应于实体的诸本质或性质，而特性仅只是形容词，其日的在于指出诸属性的本质或性质。上帝的属性是具有共通性质的诸形式，它与实体相通，两者是可互换的，它也与样态相通，样态虽蕴含属性，但是样态与属性不可互换的，而上帝的特性确实适应于上帝自身，它们不言说样态，而只是言说属性。”参见德勒兹《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，商务印书馆2013年版，第37-38页。——译者注

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德勒兹：关键概念(原书第2版)

Humpty Dumpty 最初是英国的《鹅妈妈童谣集》(Mother Goose, 1791)中的一个人物，其特点是身形矮胖，状似鸡蛋，因此也译为“蛋人”、“蛋形人”或“蛋头先生”。文中引用的这句话出自英国作家刘易斯·卡罗尔(Lewis Carroll，1832—1898)的童话《爱丽丝镜中奇遇记》（Through theLooking-Glass，and What Alice Found There)。在这部童话中，小女孩爱丽丝在梦境中遇到了一个蛋人，间他是否可以用同一个词来指称不同的事物，于是就有了蛋人这样的回答。—译者注

12“我们称作口令的，不是一种明确陈述的具体范畴(比如，命令式)，而是每个词语或每个陈述与隐含的预设之间的关联，也即，与在(并且只能在)陈述之中得以实现的言语行为之间的关联。因此，口令并不仪仅牵涉命令，还牵涉所有那些通过一种社会规范'与陈述联结在一起的行为。每个陈述都直接或间接地体现出此种联系。问题，承诺，都是口令。语言(langpagc)只能被界定为某个既定时刻在某种语言之中所运作着的口令、隐含预设或言语行为的集合”参见德勒兹、加塔利，《千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社2010年版，第106页。—译者注

2表现

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差异，重复

梅丽萨·麦克马洪

导 言

德勒兹的差异(difference)和重复(repetition)的概念是在一个计划中被阐发出来的，这个计划有积极的和消极的两个组成部分。消极的或者“批判的”一面是宣称：哲学以其特有的概念，在一种“先验的幻象”(transccndental illusion)下劳作，它使差异和重复的概念系统性地从属于同一性(idcntity)概念，而且主要是德勒兹所谓的“表象体制”(regime of representation)中的同一性概念。只要这个幻象不仅是一个可以用正确信息加以纠正的历史偶然事件，而且是形成了思想运作的一个必要且不可避免的部分，因而需要某种永恒的批判工作，那么它就是“先验的”(这个说法来源于康德)。德勒兹计划中的一部分就在于诊断这个幻象，并展示出它是如何歪曲了思想的“真实”运动。在这个运动中，差异和重复本身将会作为某种“未来”思想的最终因素和动力而得到赞赏：这不是某种历史的未来，而是作为一种生机勃勃并获得解放的哲学之本质目标的未来，这种未来甚至隐含在过往的诸哲学中。

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只要不疏忽，德勒兹计划中积极的组成部分就已经能够在此管窥一二了。我们在德勒兹论柏格森的差异概念的那篇文章中找到了更加直接的表现，在那里，差异哲学的赌注被牢牢地押在了对哲学之真正目的的明确的愿景上：“如果哲学想和事物发生积极而直接的关系，那就只能宣称它如实地抓住了事物自身，抓住了它与其他一切非它事物的差异”(DI：32)。这就是德勒兹给此处的哲学所分派的精确目标:抓住事物绝对的“此性”(thisness)，这是在德勒兹关于该课题的全部工作中反复出现的主题。因此，在《差异与重复》中，德勒兹问道，差异的概念—而不是成为一个中介性概念—是否不是(not)“存在和精确性的唯一时刻”(DR：28)。在同一本书中，当介绍他的重复的概念时，他声称，重复是一个只和独特的、不可替代的事物—这恰恰就是那个以其差异和一切非它事物相区别的事物相关的“必要且证明为合理的行为”(DR：1)。

“理解事物的存在”，这个目标是哲学的古老任务，甚至是构成哲学之定义的任务。柏拉图的对话被人们共同理解为一项致力于确定某个本质的任务，这个本质对应于“什么是X(上帝、正义、美，等等)？”这个问题，而亚里士多德则把形而上学定义为一门处理事物本质属性这一难题，或者处理“作为事物本身的东西”的学科。但是在这两种情况下，这个活动似乎使作为简单同一性的、关于本质的概念性观念显现了出来。回到德勒兹计划的批判部分，根据德勒兹的解释，正是同一性概念—以及使它们具有同一性功能的差异和重复的概念特别不适合于解释思想的独特对象。

同一性的机制：表象

正如德勒兹在《差异与重复》中呈现的那样，同一性概念的功能从本质上来说是“管理”差异的概念。因此，比方说，通过在不同的情况中辨认出“相同的”或同一的性质或事物，某个概念就使差异屈服了；这就是我们的普遍性概念，比如“红”或“狗”。通过另外一种方式，差异被构造为一种和同一性概念相对的、对它进行“分割”(division)或“具体说明”(specification)的方式。这里的古典模型就是亚里士多德的属种模式，一个属的概念根据彼此相反的属性之差异而被分割开来；例如，“理性的”这个差异把“动物”这个属分成“人”和“非人”两个种。有一个或隐或显的假设，即无论概念之外可能存在什么样的差异，不参考一个同一性概念，这些差异就不可能被思考，而且，“思考一旦被停止，差异就消散殆尽，什么也不是了”(DR：262)。这里的难题不光是差异概念只被理解为同一性概念的一种功能，因而不是“它本身”；问题还在于它是被这种模型所排斥的那一类差异。概念的方法定义了一种本质或本性，而“偶然的”或者“意外的”差异—那些属于空间和时间，属于“碰巧”发生的或者个别的情况—则掉落在了概念的普遍范围或者它的分割限度之外。

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德勒兹：关键概念(原书第2版)

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德勒兹指出，哲学中已经有扩展概念范围的诸多尝试，以便至少在原则上使它把个别事物的甚至最为偶然的细节也囊括进去。因而莱布尼茨坚称，一切差异，包括时空差异和偶然事件的差异在内，都包括在某事物的概念之中。“充足理由律”（principle ofsufficient reason)这个论点意味着，原则上只有一个事物对应某个给定的、被充分理解的概念，反之亦然。然而，概念和事物最终的同一性只能被上帝的无限精神所理解；而我们使用这种同一性，是为了假设一切存在的合理性，从而达到科学研究的目的，但是我们关于事物的观念总是不完整的。莱布尼茨的例子仍然提出了一系列和德勒兹的计划有关的重要问题，同时也最早地暗示了重复的概念是如何与差异的问题紧密缠绕在一起的。

第一个问题是，只适用于一个事物——它是完全个别性的事物—的概念，实际上是否仍是一个概念。换句话说，我们的概念之存在，似乎恰恰是为了把共同的特征(common characteristics)指派给一整套事物，是为了形成普遍的，即可重复的陈述而对特殊情形进行的抽象。只适用于“此”(this)的概念有什么用呢？这样一种可传播的(又是可重复的)个别性思想是怎样的呢？存不存在一种没有传播性的思想呢？如果事物不能用可识别的概念来构想的话，那么在何种意义上对事物的理解才是准确的呢？这些问题的提出，产生于对哲学家想理解独异性(singularity)—它从属于时间与空间的某个偶然时刻—这个欲望的最著名的现代反对意见，这个意见即黑格尔在他的《精神现象学》(Phenomenology of Spirit，1977)²开头对“感性确定性”的所谓“丰富”进行的批判。他举了我们意识的当下直观印象(sense-data)这个例子，这种印象作为“此性”(thisness)的一种具体情形，似乎是认识的最为可靠与真实的形式。然而，当开始通过概念构想这个认识的时候，我们就被降格成了最空洞、最抽象的东西：仅仅是一个“我”、“这”、“这里”以及“现在”，它们可以适用于任何经验，因而恰恰对“这”一个说不出任何东西。

3 差异，重复

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