[当代国外马克思主义哲学研究丛书]生命权力、生命形式与共同体：阿甘本生命政治学研究

其二，福柯追随老师康吉莱姆的生命与规范概念，其生命政治学理论在很大程度上深受康吉莱姆生命科学思想的影响。康吉莱姆认为：“生命是一种规范性的活动。”②生命的规范性并不是静止的，而是具有不确定性与不稳定性，并且包含动态的双极性，既能积极地、主动地生产创造性的活动，改变周围的环境以及生命的标准，又会被动性地、消极性地承受环境带来的威胁与危险要素。前者表现的是自我创造的运动，打破陈旧的规范，建立崭新的规范；后者表现的是倾向于自我保护、自我平衡的守护运动。简而言之，生命并不是物体，并不是实体概念，而是一种极性化的活动。生命本身具有动态性。其实，康吉莱姆也受到了比夏的影响。例如，比夏认为，生命规律具有可变性与不规则性，生命在有机规律中会表现出异常、偏差的变化。康吉莱姆则在比夏认识论的基础上探讨了病理学概念中的差错概念。康吉莱姆也看到“是生命本身，而不是医学判断，使生物学上的正常成为一个价值概念，而不是一个现实统计概念。”①显然，康吉莱姆拒绝依据某种标准、规则或平均常数去识别生命本身的特殊性。普遍化的策略忽略了个体自身的差异，忽视了外在环境因素可能带来的影响，因此，绝对标准化的、量化的、机械化的统计数据是不可取的，不能成为正常与病态的判断标准。正是这种生命的规范性特征以及康吉莱姆“否定性的价值”层面的探讨，使福柯在社会、政治等领域开拓了另一种研究风格与路线，而这在福柯生命政治学理论中的体现即征服生命与生命抵抗策略：虽然权力装置渗透到了整个话语系统，但是生命依然具有创造力。

第二章 阿甘本生命政治学理论建构的生命概念及主权逻辑

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① Xavier Bichat, Physiological Researches on Life and Death, translated from the French by Tobias Watkins, printed by Smith & Maxwell, Philadelphia, 1809, pp. 2-7.

② Georges Canguilhem, On the Normal and the Pathological, translated by Carolyn R. Fawcett, 1978, D. Reidel Publishing Company, p. 70.

阿甘本认为，福柯并没有对生命概念进行清晰的界定。在福柯那里，这是一种缺失性的存在。德勒兹同样如此。他们的生命材料的价值性与含混性，需要我们对“生命”这一术语进行谱系学探究，“证明生命’不是一个医学的和科学的概念，而是一个哲学的、政治的和神学的概念”②。

在政治与生命的关系问题上，如果说福柯侧重于从权力逻辑出发来架构生命政治学理论，奈格里与哈特主要基于“帝国”主权与非物质劳动范畴，埃斯波西托面对的是免疫范式的话，那么阿甘本则直接以生命范式来支撑整个生命政治学理论框架。阿甘本将理论核心聚集于生命概念，除了受研究风格与思想背景影响之外，还有以下原因。第一，生命政治学理论内核的需要。这是最基本的，因为生命政治学理论主要探究的就是生命在现代政治部署之下的存在方式与发展变化。生命政治学理论的奠基者福柯就是从人的生物性存在在现代政治中遇到问题、受到质疑这一决定性事实出发，来探寻一种不同于古典政治哲学逻辑的批判思路的。这是生命政治学理论建构的基本原则与前提。第二，阿甘本认为福柯、德勒兹等前辈，在生命问题上有所保留与遗漏，而之前某些思想流派传达的生命思想与理念又不足以让他在政治哲学领域获得满意的认识。这驱使他寻求对生命进行另一种解读。第三，阿甘本的理论旨趣在于在资本主义社会的复杂情况中揭露人的生存状态是以何种方式存在的，因而对生命进行生物学或生理学区分显然是不够的，也是没有意义的。这一点与奈格里相异。奈格里在讨论过程中注重对生产性维度的把握，这基于他对福柯生产性维度缺失的认知。奈格里认为，关于生命的讨论也必须建基于生产性维度。阿甘本不关注生命在政治结构中的物质性构成，而是关注人的生命基质的现实存在境况。因此，阿甘本将视角转向了生命的bios-zoē结构，尝试探析它们在古希腊以来直至现代政治传统中的决定性作用。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Georges Canguilhem, On the Normal and the Pathological, translated by Carolyn R. Fawcett, 1978, D. Reidel Publishing Company, p. 73.

② Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, California: Stanford University Press, 1999, p. 239.

(二)生命词源学与语义学的古典建构模式

在出版著作《神圣人：至高权力与赤裸生命》之前，阿甘本写了《生命形式》(“Form-of-Life”)一文。这篇文章已初现阿甘本成名作的基本观点和思想构架，或者说该文是《神圣人：至高权力与赤裸生命》的雏形。阿甘本在《生命形式》中以对古希腊“生命”一词双重维度的解读展开论述，在《神圣人：至高权力与赤裸生命》的导论中也是如此。后者对“生命”一词进行了更加细致的追溯。不得不说，阿甘本非常擅长术语的词源学研究，这可能要归因于他在瓦堡研究所(WarburgInstitute)接受的古典学和文献学熏陶。阿甘本认为，始于古希腊语的“生命”一词在语义与词形上存在两种表达：“zoē指一切有生命之物共有的一种简单的活着的事实(诸如动物、人、神)，bios则意指一个个体或群体的独特生存形式或生存方式。”①zoē是人或动物所共享的生命这一事实，即能够吸收外界或自身内部的物质和能量的转变而展开一系列过程，包括出生、成长、死亡的生命现象，也包括繁殖后代。这就是生物学意义上的纯粹生命，也可表达为“活着”(to be alive)，即一般意义上的生命。bios不同，它与周围的政治和环境有很大关系，指向一种生命经验或生活方式，倾向于个体或群体的政治性或法律性的存在方式，意味着“…的生活”(the life of)。

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阿甘本之所以会谈论此问题，是因为亚里士多德的政治学思想给予了他非常大的启发。

其一，“人是一种天生的政治动物”。亚里士多德在《政治学》中强调：“城邦出于自然的演化，而人在本性上是一种政治动物。”②在亚里士多德的意义上，并不是具有纯粹自然生命的人就能被称为人，就是“政治动物”。政治动物是指“凡得参加司法事务和治权机构的人”③，这就把妇女、儿童、老人、奴隶、外邦人等排除在外了。或者说，政治动物必须享有居住权、诉讼法权，享有法律保护，于既定年龄范围内在统治机构任职，管理政治事务，具有审判职能，能参与公民大会，未被剥夺城籍、驱离城邦等。这是复杂而又严苛的规定，但只有这样才是全称公民①，才是政治动物。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California:Stanford University Press, 1998, p. 1.

② Aristoteles, Politics, translated by Benjiamin Jowett, Batoche Books, Kitchener, 1999, p. 5.

③ Ibid. , p. 52.

其二，前政治行为的家庭(oikos)与城邦(polis)的有效区分。在亚里士多德看来，人的政治性的获得有如下演变过程，这也是城邦的实现过程：男女结合而繁衍出的自然生命建构的是社会基本形式—家庭(oikos，承担着维持生计之需)，这是人类第一个自然共同体，而后，为了更好地适应生活，诸多家庭组合而成村庄，最后形成社会最佳境界城邦。因此，家庭与城邦有着明显的差异性，简单的生命生物性事实也完全异质于生命政治性事实。但是，亚里士多德认为：“早期的社会组织形式是一个自然发生的过程，城邦也同样如此，因为城邦是它们最后的归宿。”②人为了生存，为了更加优良的生活，必须从家庭趋向于城邦，因为城邦彰显着正义、礼法，是至善的最高阶段。亚里士多德说道：“城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在；假如它的目的只是为了生活(生存)，那么，奴隶也可能组成奴隶的城邦，野兽活着也可以有野兽的城邦，然而在我们现在所知道的世界中，实际上并没有这类城邦，奴隶和野兽既不具备自由意志，也就不会组织那种旨在真正幸福的团体。”③阿伦特持有类似的观点：“它是优良的’在于它通过掌控纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。”①需要注意的是，起先，家庭与城邦有着明确的阈值，纯粹的自然生命与城邦的政治生命也有着严格的区分，但是，家庭领域会被逐渐纳入城邦领域，家庭的必然性会渐渐失去意义。这也就意味着纯粹的自然生命会被政治生命的优先性占领。

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①“全称公民”说，可参见亚里士多德对公民的界定。

② Aristoteles, Politics, translated by Benjiamin Jowett, Batoche Books, Kitchener, 1999, p. 5.

③古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，140页，北京，商务印书馆，2016。

其三，生命本身与优良生活的分隔。亚里士多德认为：“就我们各个个人说来以及就社会全体说来，主要的目的就在于谋取优良的生活，但人类仅仅为了求得生存，就已有合群而组成并维持政治团体的必要了；世间的苦难如果不太重，生存的实际也许早已包含了一些良好的因素。这是一个明显的现象，许多人忍受着无量忧虑，总不肯舍弃自己的生存，以此为证，可知人世虽单纯地为生存而生存，其中也未必完全没有幸福的日子和天然的乐趣。”②亚里士多德认为，优良生活是人的最终追求，而人类的合群是必然的，这是由于纯粹生命的生物性必要。这种纯粹生命的事实与其他生物共享，区别于城邦的优良生活即政治生活。城邦中生活的生命个体是一种特殊的生命形式，那种对纯粹生物性生命的维持被排除在城邦领域之外。也就是说，人的自然生命终究会被纳入城邦的政治生活之中，城邦的政治性注定要把自然生命转变成政治生命。经由中介与吸纳，赋予人政治性成为政治的目的之一。但是，亚里士多德并非完全否认城邦之外的生活，因为纯粹生命的存在也具有美好与乐趣。很显然，亚里士多德在这里看到了纯粹活着的生命本身与优良生活的区分。人不能仅仅停留在生物必要性的阶段，而要趋向于活得更好，生活得更幸福。这就必然需要追求优良的城邦生活，摆脱家庭中那种单纯活着的状态。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 37.

②古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，133—134页，北京，商务印书馆，2016。

阿甘本就是在这种情形下构建出bios-zoē概念之间的区分的。bios指向的是趋向公共生活的城邦(polis)领域，而polis为 policy提供了词根，因此，bios也就指向了政治机构。zoē指向的是私人领域的家庭(oikos)，而oikos有家庭与个人的意涵，且家务管理又涉及致富方法，因此成为经济(economy)的词根。从词义的概念起源来看，它们异于现代意义上的生物学(biology)与动物学(zoology)。总而言之，亚里士多德的这种区分成为阿甘本生命政治学理论建构的逻辑基点与预设前提。阿甘本希望通过bios-zoē概念区分，来审视它们在当代西方政治语境中的变化。阿甘本认为，古希腊时期zoē与bios之间清晰而又严格的区分会随着政治环境和社会的变迁发生改变。它们之间的界限越来越模糊，越来越随意，以至于“生物性事实本身直接就是政治性的，而政治性事实本身直接就是生物性的”①。因此，bios-zoē之间的不可区分性、无差异性是第一个变化特征。阿甘本还注意到了第二个变化特征，即zo会在现代政治中变成类似于赤裸生命的东西，不再被排除在政治生活领域之外，而是会通过这种排除被政治重新捕获，从而被政治化。阿甘本遵循这一线索，得出了这样的结论：“在古代政体中，同样的赤裸生命在政治上是中性的，并作为受造的生命从属于上帝。而且在古典世界，它(至少表面上)作为zoē是明确区别于政治性的生命(bios)的，但现在却完全进入国家结构，甚而成为国家的合法性和主权的世俗基础。”①

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① Giorgio Agamben, HomoSacer: The Sovereign Power and Bare Life, California:Stanford University Press, 1998, p. 148.

zoē与bios的关系及其自身，是阿甘本视域下生命政治关注的焦点之一，也是权力和统治作用的场址与核心。由此，福柯生命政治思想中“现代性门槛”的事件被取代了。“zoē进入城邦领域赤裸生命本身的政治化—构成了现代性的决定性事件，并标志着政治一哲学古典思想范畴的激进转变。”②阿甘本的生命政治学理论试图在福柯中止之处继续前进，这突出表现在对生命概念的分子化萃取。阿甘本从亚里士多德的政治思想之中寻找生命政治学理论的根基，发现生命政治学理论可能的起源，在这一点上，他与德里达观点一致。德里达也认为：“在亚里士多德那里，存在今天所谓的动物政治’或生命政治’的思考……当然，这并不意味着亚里士多德已经预见了、思考了、理解了、分析了当今政治动物或生命政治的所有形象；如果这样想的话，肯定是荒谬的。但是就政治动物或生命政治的结构来说，它的确是由亚里士多德提出的。它已经在那里了，辩论已经在那里展开了。”③

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California: Stanford University Press, 1998, p. 127.

② Ibid. , p. 4.

③ Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, Vol. I, trans. Geoffrey Bennington, Chicago: Chicago University Press, 2009, p. 349.

(三)对生命 bios-zoē结构模型的批判性分析

阿甘本对bios-zoē概念模型的建构基于对亚里士多德与阿伦特思想的分析，或者说，是在福柯生命政治思想的框架下对阿伦特式亚里士多德分析的延续。吸收前辈的思想精华与理论内涵，确实可以在很大程度上推进自身理论研究的发展，从而创造出超越前人的理论成果。但是，这必须建立在对前人理论思想深刻认识与理解的基础上，并能够在更广阔的视域下分析理论成果所面对的现代性问题。在bios-zoē结构分析之中，虽然熟知诸多学科内容与研究方法，尤其擅长运用历史文献学与档案学资料，可阿甘本的表现却有些令人失望。阿甘本试图以历史哲学的方法解释自身的理论与范畴，而对历史研究方法有所保留，这无疑体现出一种去历史化或超历史性思维。bios-zoē结构模型对阿甘本生命政治学理论的阐发至关重要，但也存在很大的问题，因此招致了诸多理论家的批判。我们可以从以下几个方面，来具体了解bios-zoē结构模型的缺陷与不足。

从 bios-zoē概念的多元性与广义性来看，谈及 bios-zoē结构区分时，我们不得不提及那位来自匈牙利的古典文献学家，希腊神话现代研究的创始人之一卡尔·克瑞尼(Karl Kerényi)。20世纪70年代，他在代表作《狄俄尼索斯：不可摧毁的生命的原生形象》(Dionysos：Arche-typal Image of Indestructible Life)中，就对 bios-zoē概念进行了细致分析。需要指出的是，阿甘本很少引用克瑞尼的著作，其他讨论生命政治话语的学者也很少提及克瑞尼。克瑞尼的著作很大程度上被局限在宗教研究领域。克瑞尼对βios(bios)与ζωη(zoē)的区分与阿甘本截然不同。克瑞尼20世纪60年代就开始关注古希腊生命问题，70年代初期取得了可观的研究成果。遗憾的是，不久克瑞尼就去世了。

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对于克瑞尼来说，zoē表达一种“无穷的生命，无限的生命”①。“对于诸神来说，维持这种持久状态是很容易的；因此，他们的生命也被描述为zoē的概念。”②bios表达“特殊性的生命”。“bios也归属于动物，当它们的生存模式与植物区分开来时，希腊人认为只存在自然植物(希腊人只把植物归属于自然界)除非要描述一种生活方式。”③克瑞尼认为，zoē是一种无穷的生命，要维持这种无穷、永恒的状态对于诸神来说是轻而易举的事情。酒神狄俄尼索斯即zoē的鲜明代表，是一种不可摧毁的生命原型。既然zoē具有这种无穷性，那么就不会具有消逝、磨灭、泯灭的内涵，因此，一般意义上的死亡不会发生在zoē的层面上，而是发生在bios那里，与它对立的是thanatos，即永恒的死亡，或生命存在之前的无机体状态。总之，zoē是不可被具体描述、概括的，也没有具体的轮廓。人们更多在一种抽象意义上来理解这种无限的生命zoē。bios与此相反，它是个体生命的内容，如个人传记所记载的内容。这类似于阿伦特对bios的描述：“人特有的生命的主要特征是，它的出现和消失构成了世界性事件，它本身也总是充满各种事件。这些事件最终可以被讲述为故事，或写成自传。正是这种生命，即bios，区别于纯粹的生命zoē，亚里士多德说它似乎是某种实践’。”④在克瑞尼那里，bios既是人个体生命内容的体现，也是动物与植物相区分的标志，而且是一种有限的生命，因而指向死亡领域，指向物质领域。从这一角度来看，zoē更倾向于指向属灵领域，灵魂不朽就是在zoē的层面上表达的。

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① Karl Kerényi, Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton: Princeton University Press, 1976, p. xxxvi.

② Ibid. , p. xxxiii.

③ Ibid. , p. xxxii.

④ Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 97.