[当代国外马克思主义哲学研究丛书]生命权力、生命形式与共同体：阿甘本生命政治学研究

很显然，克瑞尼与阿甘本在对bios-zoē概念的区分上有着共同立场。在具体内容方面，两人则既有共同之处又有相异之处。在对文献学进行细致考究方面，克瑞尼付出的努力显然是胜过阿甘本的。虽然阿甘本在多个场合表述了生命概念的两种希腊语之分，但是并没有进行有说服力的证明。bios-zoē概念的希腊语区分是否如阿甘本所描述的那样，是有待证实的。bios-zoē概念在不同的文化与社会背景下，可能会传达出不同的内涵。例如，基督教传统也有很多对zoē类型生命的描述，它通常也被表达为一种无限的、不可摧毁的、神圣的、非受造的生命。正因为bios-zoē概念在古希腊文化或其他传统文化背景下表现出不同的语义内涵，所以阿甘本对bios-zoē概念进行的简单区分常常受到其他学者的批判与攻击。在这里，必须承认的是，阿甘本对bios-zoē概念的区分异常简单且模糊。它们所表现出来的意义与内容忽略了它们本身的丰富性、广泛性以及与其他事物的本质联系。也就是说，阿甘本的bios-zoē概念没有得到历史性的重构，这种去历史化或超历史的描述不足以成为他整个生命政治学理论的逻辑支点。

由于它们的不准确性与模糊性，阿甘本在使用bios-zoē结构的过程中也表现出随意与武断，这在很大程度上成为他所构建的生命政治学理论的薄弱环节，饱受批评。例如，德里达虽然认可生命政治学理论结构可以定位到亚里士多德，但是对阿甘本的bios-zoē结构提出了严厉批评：“我不相信bios和zoē之间的区分是可靠而有效的工具。阿甘本的语言足够尖锐，但这不是我要关注的，我需要足够深入这个所谓的创始事件。在这里，对于一个或多或少有能力的语言学家来说，遗忘的范畴是充分相关的，他能够看到bios和zoē的区别，以至于在今天重新唤醒政治，使其脱离遗忘或沉睡。更重要的是，语言学家必须不断认识到，许多世纪前，亚里士多德不仅是在谈论政治动物(zoon十politikon，我们马上就会看到这是非常低的门槛)。有时我会想起早些时候与上帝有关的例子，其中zoē指的是一种有质量的生命，而不是赤裸生命。”①而且，在古希腊语法家那里，bios-zoē概念表现出众多含义。例如，“bios是一种zoē似的时间，bios 是 zoē的一部分”，“bios 适合于理性动物，也就是说只适合于人类；zoē适合于人类以及没有理性的动物”②。即便是在亚里士多德那里，bios也没有统一又稳定的含义，并不特指人类的政治实践，有时候也指涉植物或其他水生生物等。

第二章 阿甘本生命政治学理论建构的生命概念及主权逻辑

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从bios-zoē概念的解释方式来看，阿甘本是根据古希腊人的语言习惯来确认bios-zoē概念的具体内容的。阿甘本并没有引用有说服力的文献资料加以佐证，而是根据自身的预设对bios-zoē概念进行界定，完全忽视了古希腊人特定的文化背景、传统风俗与语言符号系统。这在可靠性与可信度上是很容易受到质疑的，虽然阿甘本以古典哲学、古代语法方面的学识著称。在这点上，劳伦特·迪布勒伊(LaurentDubreuil)提出了批评意见，认为：“阿甘本文献学提出了学科规程，但最主要是为那些不具备验证手段的读者而设的更重要的是，所引文本以相当含糊其词的方式被评论，文本的选择也相当不适宜，语法规则也模糊难解。总而言之，阿甘本的文献学提前削弱了辩论的可能性。一切都变得无可争辩，人类科学的必要对话和相互矛盾的运动停止了。”①虽然阿甘本bios-zoē概念内容的确定以亚里士多德、阿伦特、福柯等人的文献与思想资料为基础，但是，注明引用出处或者提供其他权威性的讨论和文本证据是很有必要的。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, Vol. I, trans. Geoffrey Bennington, Chicago: Chicago University Press, 2009, pp. 326-327.

② Laurent Dubreuil, "Leaving Politics: Bios, Zoē, Life", translated by Clarissa C. Eagle with the author, Diacritics, Volume 36, Number 2, Summer 2006, p. 85.

也有学者对阿甘本式的亚里士多德分析提出质疑。例如，詹姆斯·戈登·芬雷森(JamesGordon Finlayson)从四个方面提出相反的观点。第一，zoē与bios并不意味着阿甘本对它们的界定，因为一般的希腊语中并不存在他所宣称的那种差异。第二，亚里士多德在《政治学》中对其所谓的不同的“生命”“生命本身”或“纯粹生命”与优良生活的比照，并不等同于阿甘本的赤裸生命和政治之间的差异，也不能充分捕获希腊名词zoē与bios在意义上的差异。第三，亚里士多德并没有把人定义为政治动物，也没有清晰地把人的动物性与他的社会性或政治生活方式分离开来。第四，阿甘本所假设的围绕赤裸生命与政治之间的对立与排除类型，很可能并没有标示出古希腊的政治生活。亚里士多德的《政治学》显然不能证明这就是事实。②芬雷森对阿甘本的批判在一定程度上是值得我们注意的，尤其是面对某些学者引用阿甘本相关思想时的草率姿态，这种声音会提醒我们警惕阿甘本的思想陷阱。

第二章 阿甘本生命政治学理论建构的生命概念及主权逻辑

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① Laurent Dubreuil, "Leaving Politics: Bios, Zoē, Life", translated by Clarissa C. Eagle with the author, Diacritics, Volume 36, Number 2, Summer 2006, p. 88.

② James Gordon Finlayson, "Bare Life and Politics in Agamben's Reading of Aristotle", The Review of Politics, 2010, 72: 97-126.

阿甘本对bios-zoē概念在界定上与使用上的不严谨是不言自明的，他也顺理成章地把福柯那种具有浓烈历史性的生物性生命概念转变成了抽象的、非历史的zoē范畴。然而，他在这种二元区分的基础上建构自己的生命政治学理论的方法是可取的。他将希腊人的语言区分作为起点，虽然遗漏了对bios-zoē概念广泛内涵的历史说明，但不可否认的是，还是为zoē沦为赤裸生命找到了最初的理论根据与思想支撑。

(四)神圣人的隐喻及含混性

在亚里士多德那里，家庭与城邦、私人领域与公共领域、家庭生活与政治生活有着明确的区分与界限，是彼此独立、截然不同的实体。然而，“因为现代的这种发展，公共领域与私人领域、城邦领域与家庭领域，以及最后与公共世界有关的活动和那些与维持生命有关的活动之间的决定性区分，遇到了异乎寻常的困难……它们之间的分界线完全模糊了”①。阿甘本继续着阿伦特的探讨，在面对现代政治与民主制度时，认为古希腊政治中那种追求优良生活的政治活动转变为“从一开始就将自身表现为对生命(zoē)的辩护与解放”②。因此，阿甘本对bios-zoē概念的区分，最主要的目的就是描述bios与zoē的现代转变：bios与zoē不仅逐渐成为“不可削减的无差异地带”①，而且会在不断分离之中生产出更多的zoē，即zoē成为两者相互剥离的产物。这也就意味着，为了萃取 zoē，原初的 bios式生命会不断被压缩和削减，bios 与 zoē的现代处境成为现代政治领域最主要的事件。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 28.

② Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California: Stanford University Press, 1998, p. 9.

bios 与 zoē分离而产生的结果为“赤裸生命”(意大利语 nuda vita)，赤裸生命的生产即西方政治之根源所在。与奈格里和埃斯波西托对bios概念的强调不同，阿甘本试图以zoē来阐述生命政治学理论逻辑。具体表现为，阿甘本认为，zoē式纯粹生命的重要性随着西方政治的日渐发展超越了bios式政治生命，成为政治目标的直接对象，成为权力技术、策略作用的主要客体。或者说，本身具有bios式政治生命的个体或群体，被完全剥夺了bios的特性而蜕变为一种赤裸生命，一种“生物学意义的生命—它是赤裸生命的世俗化形式”②。简单来说，“赤裸生命就是神圣人的生命，这些人可以被杀死，但不能用于祭祀”③。为了使赤裸生命的形象具体化，阿甘本引述了古罗马范畴的神圣人概念来加以描述。

我们可以从词源学角度来比较homo与sacer概念。“罗马法上有三个关于人的概念，homo、caput、persona。homo指生物学意义上的人，不一定是权利义务的主体。例如，奴隶也属于自然人(homo)，但是，他们原则上不能作为权利义务的主体，而只能作为自由人的权利的客体。caput的原意是指头颅或书籍的一章…能被转借指代权利义务主体，表示法律上的人格。persona则表示某种身份……指权利义务主体的各种身份，如一个人可以具有家长、官吏、监护人等不同的身份。”①由此可见，homo在古罗马法中有着清晰的界定。因此，主导homo sacer 范畴内涵的不是 homo 而是 sacer，sacer 成为理解 homo sacer 的关键。20世纪90年代初期，阿甘本在谈论语言与死亡的关系时解释了sacer的双重语义。“拉丁语sacer既意味着肮脏的、可耻的，也意味着令人敬畏的、献祭给众神的；法律与违反法律者都是神圣的(sacred)。”②前者意味着该人的不纯洁性或者说“被诅咒的人”，后者则是纯洁的、神圣的人。它存在纯洁与不纯洁的语境区分，这两层相互对立的意蕴内含于sacer之中。简而言之，“神圣人不仅指示被排除在世俗领域之外的受尊敬的对象，而且同样适用于被认为不可触摸的、被诅咒的或被污染的人或物”③。阿甘本正是抓住sacer的双重含义开启了政治理论的另类解读。但是，必须指出的是，虽然宗教总是能为政治研究提供背景资料，然而，阿甘本侧重于sacer的政治意义而不是宗教意义，因此ho-mosacer首先表现为源于古罗马法律体系中的司法范畴而不是宗教范畴。

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① Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California: Stanford University Press, 1998, p. 9.

② Giorgio Agamben, Means Without End, Notes on Politics, translated by Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, Minneapolis: the University of Minnesota Press, 2000, p. 8.

③ Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California:Stanford University Press, 1998, p. 18.

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

①周相：《罗马法原论》上，106页，北京，商务印书馆，2001。

② Giorgio Agamben, Language and Death : The Place of Negativity, translated by Karen E. Pinkus with Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p. 105.

③ Alex Murray and Jessica Whyte, The Agamben Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press Ltd. , 2011, p. 171.

对于神圣人的具体轮廓，阿甘本借用了费斯图斯的描述：“神圣人是由于犯罪而被人民审判的人。这个人是不被允许用来献祭的，实际上，最早的保民法就有记载，如果民众根据公民表决杀死了所谓的神圣人，并不会被当作犯了杀人罪。这就是为什么习惯上把坏人或不纯洁的人称为神圣人。”①神圣人是古罗马时期赤裸生命的最初形象。从这段描述中，我们可以发现神圣人的基本特征。第一，从个体自身属性角度来看，成为神圣人是由于个体犯了严重的罪行，受到惩罚。这些犯罪触及罗马社会的基本关系，其存在对共同体来说是一种巨大的威胁。因而，神圣人的形成是维护罗马社会和平与稳定的需要。第二，从生存模式角度来看，神圣人是纯粹zoē式的生命存在形式，是一种特殊暴力形式的对象，处在生命随时走向死亡的状态之中，即象征着生命与死亡的界限范畴，而且遭受其他共同体成员的蔑视，有着既处于共同体之外又处于共同体之中的悖论式身份。第三，从个体价值角度来看，神圣人不具有任何宗教价值和司法价值，也不必承担任何责任与义务，遭受着人间法和神法的双重排除。因为其谋杀是不需要接受惩罚的，因而他也就失去了在政治法律中不被杀的权利，即政治保护的权利；又因为他不能成为献祭的牺牲品，也就超越了神法领域，与众神对立。这就是神圣人的双重排除，一种彻底的、完全的排除。第四，从政治身份角度来看，神圣人的政治身份并不是与生俱来的，即不是诞生性的，而是获得性与构建性的，他的公民身份、权利与资格的丧失具有不可逆性。

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① Giorgio Agamben, Homo Sacer: TheSovereign Power and Bare Life, California: Stanford University Press, 1998, p. 71.

神圣人特性有点类似于吉拉尔(RenéGirard)基于人类学、古希腊神话而提出的“替罪羊”机制。替罪羊也是一种矛盾性的存在，既被视为使共同体遭遇灾难与危害的扰乱者，又被视为共同体和平与和谐的创建者。当替罪羊或神圣受害者出现时，世俗领域与神圣领域也会彼此分离。对于阿甘本来说，他需要的是神圣人的司法政治解释，不是求助于替罪羊而是求助于赤裸生命。在阿甘本那里，赤裸生命与神圣人可以相互注解。正是神圣人的基本特征为赤裸生命在现代西方政治现象中的构型打开了研究视野。不过，阿甘本并没有将研究重点放在神圣人的词源学上，即在概念维度上探索赤裸生命的奥秘，而是着重于神圣人的物质维度。虽然神圣人、赤裸生命遭受着严厉的双重排除，但这绝不意味着他们是没有物质内容的实体。

赤裸生命这一术语是阿甘本生命政治学理论最直接的指示对象。很显然，这与福柯对个体身体、人口、出生率、死亡率、社会保险与保障制度、环境等方面的关注截然不同。赤裸生命这个概念不是取自福柯，而是来自本雅明。阿甘本寻觅到了本雅明《暴力批判》中暴力与法律的载体，即赤裸生命。这种生命类型既不是政治性的bios，也不是自然性的zoē。“最初的政治元素不是纯粹的自然生命，而是暴露在死亡面前的生命(赤裸生命或神圣生命)。”①因此，赤裸生命描述的是生命存在的状态。“他每时每刻都暴露在绝对的死亡威胁之下，他与驱逐他的权力保持一种持续不断的关系。”②赤裸生命与死亡如影随形，他的生命以死亡的方式存在，并与政治权力若即若离。

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① Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, California: Stanford University Press, 1998, p. 88.

② Ibid. , p. 183.

赤裸生命是bios-zoē结构模型通过两个阶段的完成而产生的。首先，使生命遭遇孤独的分离或剥离，致使bios与zoē成为独立的实体。其次，将zoē重新纳入bios领域之中，实现赤裸生命的生产。简单来说，赤裸生命并不指涉那种天真的、纯粹的生物学意义上的自然生命，而是这种自然生命在政治主权领域内被赋予独特的生存状态，但又与动物性有着密不可分的关系，尤其是共享那种不可表达性。这种不可表达性对于人的存在来说会产生致命的危害。一旦失去“语言”功能，人也将会失去存活于世的机会。例如，亚里士多德认为：“独有人类具备言语的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能，它们凭借这种机能可将各自的哀乐相互传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不正义，这就得凭借言语来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义及其他类似观念的辨认[这些都由言语为之相互传达]。”①人与动物的根本性区别在于，人可以拥有语言，并以此来传达善恶，判断正邪。

对于赤裸生命而言，虽然具备作为人的生理结构，但“他失去了其他人据以将他视为同类看待的身份”②。他始终沉默地、安静地、被动地面对这个嘈杂的世界，而这种失声带来的直接后果就是面临死亡的威胁。在阿甘本看来，语言与死亡之间有着内在的联系。这种观点显然是对海德格尔语言思想的绝对化与激进化。“终有一死者是那些能够经验死亡本身的人。动物做不到这一点。而动物也不能说话。死亡与语言之间的本质关系闪现出来，但还是未经思索的。”①赤裸生命在西方政治历史之中传达出“无声”的存在信号，这就是赤裸生命走向死亡的标记。阿甘本以“狼人”的例子来揭示这种特殊的个体。狼人既不是人也不是动物，而是处于人与动物、自然与文化之间。用阿甘本的话来说，赤裸生命总是栖居在“门槛”中。赤裸生命的这种“门槛”身份很难在学理上进行明确的伦理性或政治性的划分，因为他被剥夺了生命形式。我们只能从否定性角度，从被动能力方面构成对他的认知。

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①[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，8页，北京，商务印书馆，2016。

② Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1966, p. 300.

其实，赤裸生命概念在阿甘本这里是比较混乱的。他经常把赤裸生命、神圣人、神圣生命等同，也明确表达过这不是一种自然生命或纯粹生命。这也是诸多学者对他的诟病之处。阿甘本对赤裸生命进行非历史性的抽象描述，试图抹除时代之间的历史性差异，这也遭到了一些学者的激烈批判。

阿甘本之所以提出赤裸生命的范畴，是因为他看到了亚里士多德政治思想中自然生命与政治生活、家庭与城邦的区分与断裂。这给予了他细致探讨生命范畴的灵感，从而赋予赤裸生命范畴新的政治内容与意义，即赤裸生命不是没有物质内容与语义内涵的实体，虽然他被剥夺了其他共同体成员具有的政治身份与权利，但是他也具有其他共同体成员不具有的特性——比任何生命都更政治性。他没有彻底切断与政治共同体的联系，他的生命状态是整个共同体存在的基础，“因此，定义神圣人之状态的不是假设他所具有的神圣性的原初含混性，而是他被带入的双重排除的特征，并且发现自身暴露在暴力之中”①。

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①德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，211—212页，北京，商务印书馆，2004。