[当代国外马克思主义哲学研究丛书]生命权力、生命形式与共同体：阿甘本生命政治学研究

物、一种其成员特有的物或场所等。

埃斯波西托明确说道：“共同体与由个人组成的群体、集体拥有财产这样的观念不相关，也与他们属于同样的身份这样的观念不同。”①共同体是他们彼此进行munus交换的场址和他者联系交流的空间。这种munus形成了彼此的社会关系，这就是共同体最初的起源。可是，由于munus具有复杂的内涵，所以共同体又呈现出脆弱性。“共同体不能保持我们的温暖，也不能保护我们，而是让我们面临极端的风险。”②因此，我们需要免疫，需要建立免疫范式的共同体来保护自身的安全。

免疫是对共同体的一种否定，免疫者不必履行共同体其他成员必须履行的munus义务，也不必承受共同体其他成员必须面对的风险。他享有特权，是一种合理的例外，以此实现对自身财产和生命的保护。就免疫与共同体的关系而言，假如说共同体中断了个体成员的身份，那么免疫就是不断重建这种界限，从而与威胁它的因素做斗争。“共同体不能被视为一种身体，也不能被视为一个诸多个体建立在更大个体中的法人。共同体既不能被理解为一种共同的、主体间的识别’个体之间相互显示，以至于能够确认他们的初始身份；从某种意义上说，它是把之前分离的个体连接起来的纽带。共同体不是一种存在模式，更不是个体主体的制造’。它不是主体的扩张或增加，而是使其暴露在阻断这种关闭之下并使其内部向外显露：在主体的连续性中头晕目眩、昏厥、痉挛。”①

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① Roberto Esposito, Communitas: The Origin and Destiny ofCommunity, translated by Timothy Campbell, California:Stanford University Press, 2010, pp.137-138.

② Ibid. , p. 140.

埃斯波西托对共同体的阐述既是为了批判20世纪早期社会政治理论中对共同体性质的描述，更是为了在现代生命政治语境中重新建构以免疫为核心的共同体模式，从而明确当代西方政治所要承担的任务与使命，即使免疫的否定性效果失效。现代政治往往在保护生命过程中以死亡逻辑为驱力，它不但不努力削减死亡，相反，通常以允许、默认或支持的方式让死亡逻辑变得肆无忌惮。众所周知，埃斯波西托的政治哲学基调趋向于肯定性，他的整个生命政治计划也是为了在否定性生命政治中创建一种肯定性生命政治，而免疫性的共同体会成为其阻碍，它会保护、关照内部成员，对外部人员来说则预示着毁灭、破坏。免疫与共同体不可分离。共同体的形成需要免疫机制的运作，免疫机制也依赖于共同体的空间场所。“一个没有任何免疫系统的共同体注定要爆炸。同样，当超出某个阈值时，免疫系统很可能会导致内爆……当它们彼此分离或超越时，其后果可能是灾难性的。”②因此，要将免疫与共同体的力量维持在均势状态中，而不能偏颇于某一方。

埃斯波西托对共同体的解释路径在很大程度上类似于南希、巴塔耶、布朗肖、阿甘本等人，他们都不是关注共同体中的实体、身份、归属或所有权的问题，而是试图从不同的路径解构政治范畴，建构全新的政治话语。对于埃斯波西托而言，他最显著的特色是从政治领域思考共同性与免疫力量的矛盾关系。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Roberto Esposito, Communitas: The Origin and Destiny of Community, translated by Timothy Campbell, California: Stanford University Press, 2010, p. 7.

② Roberto Esposito, Living Thought : The Origins and Actuality of Italian Philosophy, translated by Zakiya Hanafi, California: Stanford University Press, 2012, p. 261.

(三)即将来临的共同体

与埃斯波西托对现代生命政治自我免疫性转向的论述不同，阿甘本认为，现代西方政治充斥着现代极权主义的生命政治以及大众享乐主义与消费主义社会的生命政治。它们不仅严重影响了生命个体的自由发展，而且隐匿着摧毁人类世界的令人恐惧的可能性。摆脱这种否定性的生命政治，粉碎生命政治诸种捕获装置与条件，构建一种全新政治、一种幸福生活迫在眉睫。

一直以来，阿甘本都对现代政治持否定性的、批判性的立场，期盼着全新的政治的到来，即不再以对赤裸生命的纳入性排除为基础的全新的政治，一种救赎政治。然而，阿甘本对未来政治共同体或共产主义社会的构想并没有提供具体的规划方案，甚至很难梳理出实质性内容。虽然其早期思想包含对马克思思想的分析，但是基本上没有涉及对马克思共产主义思想的详细解剖。即便如此，我们也不能忽视阿甘本对现代政治共同体理论做出的杰出贡献。从阿甘本整个政治计划角度来看，他更倾向于对当代西方政治进行激烈批判，这是其开展政治哲学理论研究的出发点与落脚点，而在对未来社会发展模式的设想方面相对薄弱。或者说，他是从否定性层面来图绘未来社会的基本轮廓的。

阿甘本不像奈格里那样，坚定地宣称自己是一位马克思主义者。他不会从经典的马克思主义思想传统出发考虑资本与劳动之间的关系或阶级构成的问题，即不会诉诸政治经济学批判思路，而是从摆脱法律、所有权、主权权力的角度出发思考未来可供选择的生命形式，即生命政治批判模式。哈特认为，资本主义是之于财产私有制而言的，社会主义是之于财产公有制而言的，共产主义是之于共同性而言的。哈特期待共同性的生产逐渐成为资本主义生产过程的基础，同时演变为颠覆资本主义生产过程的中坚力量，以此预示共产主义社会曙光的到来。阿甘本等待的既不是资本主义生产方式的革命性变革，也不是承担推翻资本主义经济制度之使命的政治主体的降临，他对未来共产主义社会的初步探索表现为对圣方济各会的生活方式的描述(遵守修道院规则与戒律)。威尔基(RobWilkie)将这种隐修传统中的共同体生活模式界定为“隐修共产主义”（CenobiticCommunism），不过丹尼尔·麦克洛克林（DanielMcLoughlin)认为：“阿甘本最近论贫困与使用的著作让其更接近于共产主义无政府主义传统，而不是马克思的治理型共产主义。”①具体来看，阿甘本在构筑共同体结构方面深受南希“无用的共同体”的影响，从而塑造了“即将来临的共同体”，隐喻未来社会可能的发展模式。这种错综复杂、扑朔迷离的政治共同体思想脉络在很大程度上依旧富有启发性与开放性。

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20世纪八九十年代，欧陆哲学掀起了重新探索政治共同体或共产主义理念的热潮。这在很大程度上确实受到了历史发展环境的强烈影响。柏林墙倒塌、东欧社会主义政治经济体制激变、苏联解体、社会主义阵营瓦解、西欧共产主义政党与运动的边缘化与衰退化、国际共产主义运动实践力不从心等政治现实，引发了欧陆哲学家(南希、布朗肖、德勒兹、利奥塔、朗西埃、巴迪欧、阿甘本、奈格里、齐泽克等)对共产主义体制、共产主义生命力、共产主义内容等的重新思考，试图从诸种理论角度出发对未来政治共同体、共产主义发展前景展开深入解剖。在此社会历史发展阶段，南希“非功效的共同体”①、布朗肖“不可言明的共同体”与阿甘本“即将来临的共同体”在共同体政治学理论研究过程中相互呼应，产生共鸣。其中最主要的就是不再在封闭或静止的状态下思考共同体的存在模式，不再囿于将共同体视为实质性的、同一性的归属认同。

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生命权力、生命形式与共同体：阿甘本的生命政治学研究

① Agamben and Radical Politics , edited by Daniel McLoughlin, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016, p. 7.

巴迪欧在讨论一种特殊的世界不可能性过程中，曾简要地说明了三种不同类型的共同体模式：“如果一种共同体其存在的布局无法被发现，即这种共同体是未定位的，或者说无法向其中任何人承诺它，而只有对它的意愿(这种共同体没有家园或家，仅仅只是爱的共同体，不允许将自身委托给或传达给任何它所不是的东西)，那么，我们可以按照布朗肖的说法，将其称为一种不可言明的共同体。如果一种共同体没有任何可以实现的体制，也无法长期持存，以至于我们只能在事件的影响下，让自己去拥抱它的即将到来，那么，我们可以按照让-吕克·南希的说法，将其称为一种非功效的共同体。如果一种共同体是一种并非当下或在场的共同体，只能在它的即将来临中把握它，而时间的毁灭已经剥夺了其赤裸的主题，已经暴露了其良好的替代项，那么，我们可以按照阿甘本的说法，将其称为即将来临的共同体。”①

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①也常表述为“无用的共同体”或“无用的共通体”。

根据南希的观点，西方传统历史上曾是此种怀旧式的共同体占据统治地位，即“自然家庭、雅典城邦、罗马共和国、最初的基督教共同体、行会、公社或兄弟会……共同体是由诸多紧密而协调的、牢不可破的关系编织而成的，而且尤其是在诸多制度、仪式和象征上把它本已的统一性、内在的亲密性和自律表现乃至活生生的祭品给予它自己”②。简而言之，共同体的产生、形成与发展围绕着诸种制度、统一性与亲密性，共同体成员必须遵守社会关系与规则。南希拒斥此种共同体范畴，提出“无功效的共同体”，即无法在共同的劳作中实现的共同体(无法在劳作中生产出人类的共同本质与特征，简单来说，可以与“劳作的共同体”相对立。也就是说，那种能够生产具体的规则与标准而界定其成员身份与归属的共同体，由于制度规则的运作而诞生的共同体，正因为过度强调内在性与同一性而容易导致纳粹主义等极权主义政体)。它否定同一性、统一性与同质性，拒绝传统身份认同政治与诸种归属条件的预设性设置与布局，不是追求单维度的融合(把个体或特殊的同一性转变为某个单一的实体或实质，形成具有共同特征的整体或总体)，而是承认差异性、独特性、开放性，也不致力于探寻具有生产性与创造性的共同体组织形式或革命主体的涌现。

南希认为：“共同体区别于社会(社会是诸多力量和需要的简单组合与分布)，也反对控制(迫使人民归顺其刀剑和荣耀，从而使共同体分崩离析)。共同体不仅是成员之间的亲密联系，而且是自身与它固有本质的有机吻合。共同体不仅是由任务和利益的公正分配构成的，也不仅是由力量和权威的美妙均衡构成的，而是说，它首先由众多成员当中对同一性的分享、传播或浸润构成，其中每个成员仅仅通过辅助性中介，即他与共同体的生命机体的认同而得到认定。”①南希强调，不能将共同体范畴与以生活需要或必要性、生产外在性关系为根基的社会概念混为一谈，它也相异于那种通过暴力手段而使人民聚集、聚拢起来的共同体模式，同时区别于马克思主义视域中共产主义生产模式的建构。更重要的是，要竭力反对对失落共同体的任何形式的同一性的回顾意识。简而言之，就是要解构失落的共同体。南希试图建构一种全新的共同体形式。这种共同体不再诉诸对物品的占有、对既定实体本质的把握，即不再以财产所有权、以共同体共同属性为导向，而是趋向于海德格尔的共在意义，在与他者的共在关系中建构独一复数存在的个体，探究独一复数存在彼此共在的敞开状态，而这种独一复数的存在个体并不是一种共同的存在而是“在共通之中存在”，“存在于共通”。

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生命权力、生命形式与共同体；阿甘本的生命政治学研究

① Alain Badiou, Conditions, translated by Steven Corcoran. Continuum, 2008, p. 148.

②法]让-吕克·南希：《无用的共通体》，郭建玲、张建华、夏可君译，20页，郑州，河南大学出版社，2015。

南希对于共同体理念的塑造充满复杂性与多样性。它无法在现实的场域中被直接感知，也不是对未来具体形象的图绘，而是“存在于共通”的共同体，因而不能在封闭固定的框架结构中被把握。那么，如果不能用逻辑运算方式来展现自身的话，这种类型的共同体又会发生在何处？

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①「法]让-吕克·南希：《无用的共通体》，郭建玲、张建华、夏可君译，20—21页，郑州，河南大学出版社，2015。

会以何种方式展现身影？南希给予了直接的回答：“共通体必然发生在布朗肖所谓的非功效之中。非功效(无用)指的是，在作品之前或超越作品，退出作品，不再与生产或实现相关，而是遭遇中断、分裂和悬置。”①“非功效的共同体”除了体现共同体无实质、无实体的属性之外，最显著的特征就在于“未完成”“未实现”的分享过程。这不是一种“不足或缺乏”，“而是一种动态的分享活动”，一种“无作的、非功效的活动”。“这里并不涉及某个共通体的形成、生产或建立；也不涉及在其中崇拜或畏惧某种神圣的权力—而是涉及未完成它的分享。”②在这个意义上，“非功效的共同体”意味着未实现、未完成的过程，非对象化、非生产的过程，使政治、经济、社会、技术等劳作不再发挥效应的过程。“共通体并不是一个融合筹划，不是一般方式上的生产或操作筹划也根本不是筹划。”③

布朗肖与南希持有同样的立场，认为之前的共同体“似乎都为自身设定了一种共通的甚至融合的趋向，也就是一种欢腾。它聚合了各个元素，只是为了构成一个统一体(一个超个体)”④。布朗肖拒绝将共同体视为其成员的高度统一，拒绝单一身份的融合，承认其差异性与他异性。不过，与南希强调诸多独一性个体或者说独一复多性个体体验分享的共同体架构不同，布朗肖在承袭巴塔耶“否定的共同体”的基础上提出了“不可言明的共同体”。很显然，这主要涉及的不是共同体的存在问题而是其表达。“不可言明的共同体”类似于南希“非功效的共同体”的无实体、无实质、无具体形象，这是20世纪八九十年代批判理论家对共同体理论研究的基本立足点，即无法将共同体范畴锁定在僵化的时空、话语体系中(不以共享的身份、文化共生、历史、归属、命运、语言、土地等为根基)，更倾向于一种不确定的体验，其中也包括阿甘本、埃斯波西托等。

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①法]让-吕克·南希：《无用的共通体》，郭建玲、张建华、夏可君译，73页，郑州，河南大学出版社，2015。

② 同上书，82页。

③ 同上书，34页。

④法]莫里斯·布朗肖：《不可言明的共通体》，夏可君、尉光吉译，12页，重庆，重庆大学出版社，2016。

“不可言明的共同体”强调自身的超越性、不可表征性与绝对的外在性。“它是一个通过自身外露而展露的东西。它包含了那排斥它的存在的外在性。这是思想无法掌握的外在性。”①绝对的外在性即无法用言语具体描绘与揭示，言语系统不能表征其意义与内涵。也就是说，言语在自身失效或无法在言语中获得自身，因为“它不得不通过对其自身的忽视来认识自身”②。共同体的体验是不可言明自身的。它外在于具体的共同体形式，无法在语言中穷尽对共同体的描述，只能在忽视它的过程中认识它。从这个角度来看，共同体的“不可言明”也归结于共同体的缺席。“共通体的缺席并非共通体的失败：缺席属于共通体，它是共通体的极端时刻，或是把共通体暴露给其必然之消失的考验。”③共同体的缺席意在表明，共同体不是能够在现实政治生活中形成的真实的存在，需要诸种具体的共同体模式的消失才能显现自身，而又不能具体描绘其存在样式。这也就意味着，在布朗肖那里，共同体既缺席又在场，既可能又充满不可能性。

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①法]莫里斯·布朗肖：《不可言明的共通体》，夏可君、尉光吉译，21页，重庆，重庆大学出版社，2016。

②同上书，44页。

③同上书，27页。

布朗肖与南希对共同体范畴的解构虽然在很大程度上展现了不同的思考路径，如布朗肖遵循了列维纳斯的伦理关系，南希追随了海德格尔的步伐，但也呈现出明显的相似性。最基本的就是，他们在解构共同体的过程中，并没有对未来共同体的形象进行具体的设计与规划，而是倾向于在批判共同体的基础上呈现共同体的发展趋势。在某种程度上，他们对共同体理论的论述在现代西方政治共同体研究浪潮中形成了彼此间的呼应与共振。阿甘本在加入这一浪潮时，无疑也会参考前辈们在此领域做出的杰出贡献。

奇怪的是，阿甘本在共同体理论研究过程中摈弃了惯用的词源学、谱系学研究方法。这类方法却被埃斯波西托大力发展。埃斯波西托以追踪传统政治范畴共同体的谱系学出发，从词源学角度重新建构了共同体的经典内涵。他在这个过程中发现了共同体的法则，即munus、义务与规律对共同体的效应。它们既是驱使共同体团结一致的核心要素，又是使共同体成员不再成为权利的直接主体，不再具有主体性性质的根本原因。对于埃斯波西托而言，共同体不是某人或某个群体特有的财产，不归属于任何具体的个人或群体，共同体成员之间没有任何共同的特征或共享某种共同的起源。其中，个体之间没有任何共同之处，而且共同体也不是衍生个体法律权利的坚实基础，成员之间只有无限的义务，不停地指向他者。从格雷格·伯德(GregBird)对埃斯波西托政治共同体的义务论解读模式来看，是共同体成员对共同体法则、义务关系与职责的遵循与守护维系了彼此的统一。

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