[当代国外马克思主义哲学研究丛书]生命权力、生命形式与共同体：阿甘本生命政治学研究

具体来看，福柯在思想晚期转向了对生命拯救问题的思索，这或许可以被视为一种突破生命政治思想逻辑结构的有趣尝试。1982年2月3日，在法兰西学院讲座中，为了更加深入地说明关怀自我的具体内容及其演变历程，福柯论述了三种西方传统思想中的生命拯救模式。

第一，柏拉图式的以城邦为中介的拯救模式：为了有效地关心他人，治理、监督城邦，必须关心自己。因此，在柏拉图式的拯救模式中，关心自我成为指向城邦与他人的前期准备。换而言之，关心自我是建构、治理城邦，帮助、关怀他人的手段。与此同时，由于自身也从属于城邦共同体，这就意味着自我也会在这个过程中获得补偿与保障。因此，福柯概述了自我、他人、城邦、政治、公正等范畴在此种拯救模式中所蕴含的三种关系与联系，即目的性关系、相互性关系与蕴含关系。①这是柏拉图式拯救模式的典型特征。

第二，希腊化一罗马时期的拯救模式：关心自我不再直接指向城邦或其他人，而是转向自我，即着重强调关怀自我的重要性与核心性，排除了关心他人的目的性。自我关照的修身技术与实践活动成为转向自身的确定而又唯一的目标，以致达到自身的实现与圆满。简而言之，自身成为实施拯救活动的行为者、对象、工具和目的，关心自我在该时期的拯救模式中承担了一切，消除了来自他者的干扰。与柏拉图式的拯救模式相比，这种拯救模式既不再是众要素之一，也不再对城邦、他人、政治等指向开放，而是迈向自我封闭性、主体性与唯一性。

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①“政治技术中的目的关系(我必须关心我自己以便恰当地了解让我可以关心其他人的政治技术)，城邦形式中的相互性关系(因为我通过拯救自已而拯救了城邦，而且，我通过拯救了城邦而拯救了自己)，第三是回忆形式中的蕴含关系。这就是关心自己与关心其他人之间的大致关系，这就是在柏拉图那里所确立的关系，而且牢固得难以解开。”参见「法]米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，190页，上海，上海人民出版社，2005。

第三，宗教形式的拯救模式。它具有三个特征。首先，从人生发展历程角度来看，拯救被纳入二元系统中，总是涉及生与死、善与恶、腐朽与不朽、消失与永恒、此岸世界与彼岸世界、不洁的世界与纯洁的世界之间的矛盾。人在世俗世界的存在总是充满艰难险阻，布满荆棘坎珂，这需要我们既拯救自己也拯救他人。其次，拯救总是与戏剧性、悲剧性的事件相关。无论是在世俗世界的时间线索中，还是在上帝或永恒性的时间概念中，拯救总是会牵涉某种错误、堕落。例如，基督教传统文化中有“原罪”理念，认为人们需要不断忏悔、祷告，由此获得解救。最后，拯救主体与他者的关系处于一系列复杂的实践活动中。拯救主体有时会涉及一些具有弥赛亚救世主形象的他者，需要某种隐喻形象促使受难的群众走出困境，摆脱束缚，从而迎来自由、幸福与解放。

福柯认为，这三种拯救模式都渗透着浓厚的消极意义，而他倾向于从中搜索出拯救的积极内涵，即解除宗教意识形态的拯救外衣，塑造具有哲学意蕴的拯救内核。为此，福柯探索了拯救的形容词与名词形式，列举了拯救的诸种意思：摆脱某种危险；保护某个东西，使其维持现存状态；保存、保护某个东西，作为廉耻、荣誉或回忆；使某人免受不利于他的指控(司法意义)；坚持原先的状态；做善事；确保某物、某人或某个集体的良好状态。面对拯救大相径庭的内涵，福柯极力推崇自救的积极意义：既能够主动掌握自身的命运，决定自身的言行，又能够拥有抵抗统治、奴役、压迫、剥削的能力，以及努力摆脱诸种约束与规制自身的准则和他者因素，确定自身的权利。这意味着拯救自身总是对外界事物与他人保持着高度警惕，对人生历程中的各种风险与危害有着清醒的认识，也在积极维护自身的权利、自由与尊严。除此之外，自救还意味着能够对外界的干扰保持免疫状态，即让自身处于绝对自由状态，不会因为外界事物的变化而发生相应的改变，始终坚持自身的原则与选择，积极地追求幸福与宁静的生活，绝不妥协于任何破坏或威胁幸福、自由、快乐的东西。从这个角度来看，自救即能够一直保持对幸福而又有尊严的生活的热情，自主追求更大的自由与愉悦。

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然而，自救并不是要求人们在现实生活之外寻找能够承担此任务(带来幸福、自由的生活)的政治主体或先验力量，而是立足于自身与现实生活本身，将信念与希望寄托于现实生活与自身，从现实生活中获取自身的自由与幸福。因此，福柯极力拒绝宗教式的拯救模式而偏向于希腊化一罗马时期的哲学意义上的拯救模式。他提出的关怀自身的生存技艺主要建基于对自身以及现实生活本身的肯定与确认，而不是诉诸来自他者的救世主力量或某种事件、奇迹。①

福柯将生命救赎转向了关怀自我的生存技艺的伦理学领域。这种生存美学以回归自我与现实生活为诉求，引导个体努力生成自我的审美生存智慧，旨在带来最终的自由与解放。塑造生存美学的技艺与精神是福柯针对终结生命个体遭遇资本主义诸种权力技术压榨与剥削而提出的伦理策略。阿甘本并没有采纳福柯的策略，而是与巴迪欧类似，选择转向宗教学领域。从阿甘本对神圣人原初形象的追溯、施米特与本雅明例外状态理论的阐释、圣方济各会隐修制度中生命形式的探索等来看，阿甘本在神圣人计划中一直致力于探访宗教哲学领域，这成为其政治哲学研究的重要思想来源之一。宗教学知识构成阿甘本政治哲学思想必不可少的部分。更重要的是，阿甘本既试图从宗教领域中获取所需的理论资源与线索，又试图将脱离当代资本主义病理学诊断的结果寄托在宗教神学中，即诉诸弥赛亚救赎方式。①

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①法]米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，188—198页，上海，上海人民出版社，2005。

弥赛亚救赎政治与阿甘本对潜能的界定(是或做什么的潜能与不是或不做什么的潜能，即非潜能)有着非常密切的关系，首先表现为弥赛亚有战胜主权权力结构特征的潜能。众所周知，弥赛亚主义在宗教学语境中主要指涉某种危机和整个法律秩序与结构的根本性转变。与此同时，它也意味着创造一种不同于弥赛亚事件之前的新的法律秩序和世界秩序。简而言之，法律与世界会以一种新的形式和面貌回归，但是新旧两者之间并不是简单的取代关系(用新的法律结构取代旧的法律结构)。阿甘本强调应该从司法一政治角度看待弥赛亚主义(超越宗教)，并将传统中的弥赛亚律法结构置于司法政治秩序中思索，即建构弥赛亚例外状态理论，以此突破生命政治主权结构与暴力逻辑的枷锁。这也是阿甘本构想未来社会的特征之一，即摆脱“虚拟的例外状态”统治，走向“真正的例外状态”，终结赤裸生命。具体来说，在本雅明“真正的例外状态”理念的启发下，阿甘本试图概述一种弥赛亚的例外状态。这是对人们生活于其中的由主权权力主导的“虚拟的例外状态”的抵抗，是摆脱法律、主权、权力政治结构的方式，也是使幸福生活成为可能的纯粹潜能。

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① 虽然他否定将弥赛亚事件置入宗教领域而倾向于将其植入政治、法律领域：“术语弥赛亚主义，源于希伯来语masiach(受膏者)，指的是来自上帝的具有特殊使命的犹太人的宗教概念，从广义上看，它有时也很松散地指涉改善人类或世界状态的末世论(涉及最后时刻)，以及历史最后圆满的信仰或理论。”

阿甘本认为，弥赛亚主义有两种存在形式。“第一种形式(我们可以称之为不完美的虚无主义)使法律虚无化，却在永远的、无限延迟的有效状态中维持这种虚无；第二种形式，完美的虚无主义，则甚至不会让有效性在其意义之外幸存下去。”①第一种形式代表的是“虚拟的例外状态”，意味着法律被剥夺了所有的内容，不意指任何事情，而只是作为纯粹的法律形式而存在，就是使法律虚无化，消除其固有的物质内容，让合法与非法变得无可区分。然而，这种例外状态并没有消除效力，仍旧具有法律暴力的效应(没有任何法律形式的暴力)，存在法律与禁止的结构关系。法律依旧在持续运作(索罗姆针对卡夫卡小说而做的对法律状态的提议“有效却无意义”为典型案例)，“法律就它什么也不命令，变得不可实现而言，才是有效的”②。

虽然法律不再展现其应用的具体形式，但是，并不是说法律不再存在，或者完全处于一种无法状态，而是不再在具体的意义与内容中应用。法律以悬置的方式在政治领域中运行，它不再命令具体的事物，不再转化为现实，并因此变得具有效力。所有行为都有可能是非法的，而我们就生活在这种具有效力但无意义的法律模式中。这就是现代政治操纵生命的计谋，它不断剥夺保护我们的诸种法律权利，制造各种“虚假的例外状态”，让生命个体沉浸在法律规范形式不在场的法律暴力中。第二种形式要推翻具有效力但无意义的法律。在这种完美虚无主义中，法律既不具有意义，也不再具有效力，它的内容及有效性同时遭到剥夺。或者说，法律在例外状态中不再发挥作用，而阿甘本从中发现了救赎的因素，这就是“真正的例外状态”，即弥赛亚例外状态(本雅明的例外状态)。这是逃离主权禁止运作与生命政治捕获赤裸生命逻辑的有效方式。可以“把弥赛亚事业理解为让律法不起作用，让它再也无法运作，使之回到一种潜能的状态”①。律法以不实现的状态存在(因为它既具有实现的潜能，又具有不实现的潜能)。弥赛亚例外状态不是要创建一种新的律法，也不是从过去的时间中激活某种律法。它既不源于过去，也不是对未来的预设，而是从现在、当下涌现出来的。它促使法律失效化、去活化与无效化，从而呈现出一种从来不曾存在过的实现，使另一个世界的到来(弥赛亚王国)成为可能。

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①「意]吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来等译，283页，桂林，漓江出版社，2014。

②同上书，285页。

对于弥赛亚主义到来的时间维度问题，阿甘本指出：“弥赛亚的时代没有构成一个坐落在历史的时代和即将到来的世界之间的，时间性的周期；相反，可以说它们以一种对法律下的时代的延迟和拖延的形式，即作为一个失去的时代的历史效果而在场……另一个世界和另一个时代必然呈现在这个世界和这个时代之中。这意味着历史的时间不可能简单地被取消，而且，弥赛亚的时间也不能完美地同质于历史。相反，这两个时代必然彼此陪伴—以可化约为一个二元逻辑(此世/彼世)的模态存在。”①由此可见，阿甘本式的弥赛亚主义不同于德里达式的“尚未到来”、面向未来的弥赛亚主义。阿甘本强调的是关于现在的时间，而不是终结的时间，强调的是此刻在这个时代、这个世界中“随时到来的”“来临中的”崭新世界。

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①意]乔治·阿甘本：《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，钱立卿译，122页，长春，吉林出版集团有限责任公司，2010。

总而言之，阿甘本在对本雅明弥赛亚主义思想的解读中建构了弥赛亚例外状态，即“真正的例外状态”，以弥赛亚救赎理念作为消除主权政治逻辑的未来社会的构想，而不是跟随福柯走向自我技术的塑造。最终，阿甘本无望的政治逻辑转变为充满希望的政治。阿甘本对弥赛亚救赎政治的表达绝不仅限于对弥赛亚例外状态的重视。例如，他在《剩余的时间：解读<罗马书>》中着重论述的将圣保罗书信建构为弥赛亚主义文本所做的努力，对“要像不”的生活方式的期待，都充斥着对未来救赎社会的愿望。从阿甘本整个思想语调来看，他确实在努力批判现代西方政治对生活于其中的人进行的压迫与剥削，试图在激进左翼思想潮流中另辟蹊径，开启独树一帜的批判路径。然而，他在未来社会设想方面依旧难以避免“救世神学”的圈套，陷入救赎式的弥赛亚乌托邦境地。

1. 末世论控诉及其回应

阿甘本在生命政治学理论建构过程中，描绘了生命个体在资本主义权力技术模式下的诸种遭遇：生命不断成为潜在的或现实的赤裸生命，不断化身为现代版神圣人；主权逻辑积极塑造例外状态的常规化，促使权力技术结构“凝结”“渗透”在人的生命层面；将纳粹主义历史事件界定为资本主义政治统治的缩影等。阿甘本勾勒的资本主义灾难图景确实充满了毁灭性的基调，似乎现代灾难即将来临，人类终究会奔向万劫不复的深渊。人们在反思自身的生活境遇时，能够轻易找寻到阿甘本描绘的诸种境况，从而产生强烈的共鸣，但是又会感觉到自身所面临的情况似乎并没有那么严重，全然不会走向堕落或湮灭。阿甘本对现代政治社会的毁灭性批判确实很容易让人产生世界末日的印象，或许会让人觉得他就是在传达末日情怀。“直到我们走失之后，或者说，迷失了这个世界，我们才会开始认识自己，意识到我们身在何处，意识到我们跟外物的联系是何其无穷无尽。”①但是，这并不意味着阿甘本的生命政治学理论纯是为了建构世界末日的图景，相反，他更倾向于在明显带有“灾难性”的色彩中发现未来的道路。

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①[意]吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来等译，279页，桂林，漓江出版社，2014。

指控阿甘本政治思想走向末世论的典型代表是奈格里与哈特。他们将神圣人计划显露的政治学趋势指控为具有末世论倾向的政治学，谴责阿甘本将主权权力与例外状态解释逻辑普遍化与泛滥化，控诉主权权力致使社会法律与经济结构处于无效状态或退居其幕后，从而使主权权力与主权例外取得超验性的、至高无上的地位。从这个角度来看，奈格里与哈特对阿甘本的指控是很有道理的。虽然我们在现代西方资本主义政治秩序中确实很容易发现主权权力运作机制及其产生的暴力效应，也很容易找到主权例外状态建构的政治架构，但是，它们的普遍存在并不意味着自身就是主导资本主义政体的核心形式，或许只是资本主义政治经济制度运行的普遍方式与有效手段，难以成为决定其政治内核的最典型操作。正如奈格里与哈特所言：“对于超验权威和暴力的过度强调，遗漏并且神秘化了今天真正支配着我们的主导权力形式体现在财富和资本中的权力，这种权力内嵌于法律之中并且依赖后者而得以存续。”①

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①美]亨利·戴维·梭罗：《瓦尔登湖》，仲泽译，179页，成都，四川文艺出版社，2009。

奈格里与哈特在构建具有自治特征的生命政治学理论过程中，依赖于马克思主义政治经济学批判路径。他们既有对社会劳动组织形式、资本的技术构成、阶级斗争、革命主体、社会关系、共产主义理念等传统马克思主义领域的重新解读，又有对资本主义全球扩张时代下生命政治学批判领域中的共同性、共同体、爱、幸福等全新术语的形塑。由此来看，奈格里与哈特选择了生命政治学批判与资本主义政治经济学批判结合的立场，并大胆地将马克思主义理论植入其生命政治学理论思想脉络与逻辑演变中。

阿甘本的马克思主义立场就显得极其薄弱了。阿甘本早期也论述过马克思主义的传统范畴，但并不自视为马克思主义者，最后甚至“抛弃了”马克思主义视角。这主要是因为他在思想研究过程中所汲取的思想十分多样，如所谓的反马克思主义者施米特、与马克思主义关系暖昧不明的福柯与阿伦特、坚持马克思主义传统立场的本雅明与德波等，并非仅吸收某个固定的思想流派之精华。显然，阿甘本的生命政治学无法被直接界定为持有马克思主义立场，而只能说一定程度上受到了马克思思想的熏陶。

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①[美]迈克尔·哈特、意]安东尼奥·奈格里：《大同世界》，王行坤译，2页，北京，中国人民大学出版社，2015。

奈格里与哈特认为，阿甘本趋向于末世论的第二个指控，是解放力量的缺乏，没有塑造颠覆资本主义政治制度与社会结构的内在性力量。虽然阿甘本描述了赤裸生命或神圣人的现实存在，但并没有挖掘其具有积极性的至关重要的抵抗潜能，没有赋予其解放政治的使命与义务。西蒙·贝尔曼(SimonBehrman)也认为，抵抗在阿甘本的著作中是缺乏的。阿甘本没有涉及或超越各种主权权力形式的抵抗观念，也没有在激进政治学中表达革命主体规划的任务，更不必说政治主体的具体形象了，而是倾向于促使国王或教皇协助神学家和哲学家践行其理念。在阿甘本主权权力与例外状态逻辑的笼罩下，我们完全没有逃避权力操纵与控制的可能的实践方法。

在这点上，阿甘本确实与其他批判理论家不同。例如，马克思有受剥削、受压迫的无产阶级，奈格里与哈特有承担历史解放任务的诸众，巴特勒有展现政治能动性的安提戈涅式的反抗力量，朗西埃有“无分之分”的潜能，巴迪欧有忠诚于“事件”的主体，齐泽克有产生于实在界与象征界的主体等。与此相比，阿甘本没有在政治革命理论中塑造解放政治的革命主体形象，没有展现进行激烈政治斗争与对抗的承载者。哪怕他细致地描述了赤裸生命等处于社会边缘中的个体，也没有从中萃取出类似于马克思无产阶级主体所隐藏的革命潜能。从这个角度来看，阿甘本的激进政治带有明显的被动性与消极性：除了庞大的资本主义机器，并没有涉及明确的敌我矛盾。

阿甘本对神圣人范畴的概述，在某种程度上表达了当代西方政治统治与剥削造成的毁灭性结果以及警醒世人的忠告，具有提高资本主义危机意识的意义，这是值得称赞的。阿甘本对未来人类存在方式的神圣人预设，也对其他批判理论家产生了很大的影响，如齐泽克、巴特勒等人。不过，他们并不是完全依附于神圣人计划，而是在借鉴相关范畴与概念的基础上将其置入自身理论研究领域，从而展现生命政治主张的新变化，演绎全新的解释资本主义政治秩序的话语体系。

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