象征的贫困1——超工业时代

超共时化是倾向于消灭我们的历时性的东西，同时也就意味着消灭我的意识。它借助一种方位日期装置（dispositif cardino-calendaire)，并且组成它的元持存(métarétentionnel)系统，①使该装置服从于经济领域的准则。因此这等于借助一种融合或者服从装置，使记忆技术融合并且服从消费品生产的全球技术系统。

这种方位日期的融合组成一种通向边界的过渡一依据动力系统理论的意义—这说明系统的可存活性的条件已经成为问题。融合将导致勒儒瓦-高汉曾预测过的情形：

美学层面的人类融合建立在纯粹的象征参照之上，社会根据一种节奏的公约接受这些象征参照，而节奏的公约包括人工网络中的日期和距离。直到最近为止时间和自由空间以及时间和家用空间之间的游戏都比较宽泛，除非在城市环境，那里完全人类化的环境总是城市装置有效性的保证。城市时间的渗透在数年内得以完成，首先是通过交通工具规律的周期性，留出漫长的间隔时间，现在又通过时间的标准化，去适应每天的细节，适应广播和电视节目的节奏……一个超人化的时间和空间，将与所有特别个体的共时运作相对应，每个人都处在自己的功能和空间中。借助时空象征，人类社会将重新找到最完美的动物社会组织，在这个社会中，个体只是以细胞的身份存在着。①

“城市时间的渗透”是对工作、交通、购物等时间的服从，直至充当超级大众时间的传媒时间。“超人类化”，作为一个完全同步的社会的建立，将是对社会性的清算这让我们想到勒儒瓦-高汉和西蒙东的另一种说法，他们将社会性描述成个体和传统之间的张力，②在这个传统中，个体将写入他的民族语的独特性，即他的历时性。

勒儒瓦-高汉在1965年提出了最终纯共时化（puresynchronisation finale)的假设。在那个时代，46.5%的法国家庭拥有一台电视机。而今天这样的家庭是那时的两倍多一几乎是全部人口。21世纪初，随着通信和超媒体的移动客体即将出现，意识的共时化正在完善，臻于完美。就像现在的移动电话一样，这些移动客体随处跟踪其使用者，能够时时给他们指明他们所在的地方，根据地理定位向他们发出请求，同时在他们经过的时候，调节他们的超城市化环境的特征。

从这时起，勒儒瓦-高汉预测的共时系统近乎完美地实现：这个系统具有个体专门化的优势，就像处在一个蚁穴里面—劳动的有机分工，我们在蚂蚁这种社会性昆虫身上可以看到这种分工，即有兵蚁、工蚁、蚁后等。

①参见贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间3：电影的时间与存在之痛的问题》，同上，第308页。

①勒儒瓦-高汉，《手势与言语》，同上，第2部，第185一186页。

②参见勒儒瓦-高汉，《手势与言语》，同上，第21一22页；另见贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间1：爱比米修斯的过失》，同上，第177—179页。

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换句话说，超人类化的社会可能会导致一种“多因子”共同体，即“多因子”系统理论所称呼的反应因子共同体。我在《迷失方向》中已经对此进行了简短的介绍。该研究受到多米尼克·弗莱斯诺①和让-保罗·拉绍研究的启发。

蚁穴由不同的个体阶层组成，通过“执行任务”的行为进行专门分工：如繁殖、照看幼蚁、觅食及“非就业”阶层……每一阶层的个体数比例是稳定的。如果我们做一个“社会解剖”②从蚁穴的某一阶层中除去一部分个体——就会看到一种平衡的重组，如某些“捕猎”个体就会变成“保育”个体。于是可以假设这样的解释：环境会加强或抑制因子的专业分工，因为每个因子都会通过外激素的化学信息释放出它的梯度——这得到蚁穴计算机模型化实验的证实，并且基于多因子系统模式。我们格外重视这种痕迹的释放，因为计算机模型把这些因子处理为“反应的”

因子：因为它们对自身行为没有记忆。多因子系统实际上有两种模型：一类系统的因子被称作“认知的”，它们对自己的行为和过去的行为经验有明显的表现；另一类因子则被称作“反应的”，它们既没有表现也没有记忆，而是受刺激与回应模式的控制。正是这第二类因子对蚁穴成员进行模型化。然而，如果这些因子没有先前行为的记忆，而且它们的专业分工又由其他因子的行为来决定，那么必须有一种集体行为的记忆被记录在某处，至少是暂时记录。外激素便是记录在载体领土上的化学痕迹——蚁穴，还有捕猎个体在周围标出的环路—充当一幅集体的地图。①

事实上，因为个体连接在不断增加，与世界网络连接的个体，已经无意中被地理定位在一张结点多变的网上。个体向网络服务器发出信息，或者接收来自网络服务器的信息。网络服务器记录着集体行为的记忆，就像蚂蚁分泌外激素，把它的行为印在蚁穴的领土上，并且以梯度的形式对其他蚂蚁的行为进行解码和求和。方位日期的融合系统导致个体越来越生活在实时和当下，他们在去个体化的同时失去了自己的记忆——既失去我的记忆，也失去我所归属的我们的记忆一切都在发生，好像这些还是“认知”因子的我们倾向于变为“反应”因子，即纯粹适应性的因子而不再是具有创造性的独特因子，能够采取特别行为的因子。在这个意义上，他们似乎还是无法预料或者“不大可能的”因子，即完全历时的因子，总而言之；活跃的因子。

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①多米尼克·弗莱斯诺，《蚂蚁的社会：调节与学习》，摘自《多因子系统》，在由查理·勒内于贡比涅技术大学主办的研讨会上的讲稿(复印件)。

② 多米尼克·莱斯泰尔，《控制论的蚂蚁和昆虫机器人：机器人与实验动物行为学界面上的社会性与认知》，《社会科学信息》，第31期（第2册），1992年，第179—211页。

①贝尔纳·斯蒂格勒，《技术与时间2：迷失方向》，同上，第193页。

蚁穴的寓意：超工业时代个体化的丧失

正是由于失去了这种不大可能的自我历时化的可能性，某种程度上有规律地自我例外化的可能性，并且发明了一种对抗适应的必需性，所以遭受远程遥控折磨的这个我，能够突然采取一个在破坏性方面难以预测的行为，非同一般的行为。这就是变易-反应（devenir-réactif)，即我们可以理解为尼采意义上的反应，也就是说充当一种仇恨，还准备着随时爆发。它也出现在勒儒瓦-高汉的假设中，它当前的方位日期融合似乎正在接近，而“人类”个体仅仅作为单个细胞存在着，这时它恰恰就是一个“反应的因子”：它已经去个体化。这等于说个体被彻底去脑筋化（décervelé)，即他的中心神经系统已经外化，变得赘冗多余，落得个被废弃的下场，从此以后毫无用处，甚至祸害无穷：个体“细胞”必须绝对臣服于“超个体机体”。

人类的肉体和大脑进化似乎能让他借助工具和记忆的外化来摆脱蚂蚁的命运。我们仍然禁不住会想，（人类）个体的自由仅仅代表一个阶段，而时间和空间的驯化将导致超个体机体里所有粒子的彻底臣服。①

人类记忆的外化，曾经帮助积累和传递个体经验，但它可能会导致创造一个反应式网络，好像全部经验从此以后都要标准化和去肉体化。②在这般假设中，人类与技术这对伙伴，若需要一种个体的自由在几千年期间那也是为了让系统正确地发展，构成一个“超个体机体”在彻底全球化之时，最终与所谓的社会性昆虫的完美共时的组织相结合。

对此，弗洛伊德提出异议：

蜜蜂、蚂蚁、白蚁等斗争了成千上万年，才形成了动物的政府制度，实现了对个体自由的限制，即我们所羡慕的这些动物的成就。然而我们自己的私密感觉是，在任何一个动物国度里，在分派给它们主体各自的任何角色中，我们都不认为是幸福的。这也正是我们目前状态的特点表征。③

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① 勒儒瓦-高汉，《手势与言语》，同上，第2卷，第186页。

② 参见贝尔纳·斯蒂格勒，《去肉体化》，丹尼尔·帕罗夏(编)，《思考网络)，尚瓦隆出版社，2000年。

③西格蒙德·弗洛伊德，《文明及其不满》法译本，奥迪尔译，法国大学出版社，1992年，第79页。

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读者或许会反驳我说，这样的假设只不过是种纯粹的虚构，完全不符合他日常所体会到的经验。这种情况下，我会如此回答：一方面，提醒读者这种虚构描绘的是一种渐近的趋势，必须结合这种趋势进行组合；①另一方面，提醒他不要忘记，他无疑有能力而且还有意愿来阅读像《象征的贫困》这样一本著作，这书代表着目前非常有限的一个社会阶层，并且很有可能走向消亡，除非发生某个奇迹。

无疑也有人向我指出，而且还不无道理，说在我所描述的过程中还会有发明创造，并且会非常多。这我同意。而且我还要说，必须对这些创造性实践进行分析：我在其他方面就是这么做的，我从未停止过分析，至少从1978年开始如此。再者，我觉得我自己大部分时间，在我所有的行动中，都被引向对发展这类实践的关切。但是我想强调，这场为创造而战的战斗就发生在游戏的舞台上，就在相互冲突的趋势之间，所采用的一切都是为了让这个去削减那个。现在，这简直就是一场战争，而结局在我看来似乎完

在工业大国中，绝大多数城市人口都生活在越来越难以忍受的环境中：他们完成着越来越徒劳无益的职业任务，它们对于完成者来说没有任何意义，根本无法具有某种意义；任务的目的通常极其庸俗；付给劳动人口一定的报酬，是为了让他们采取越来越标准化的消费行为。在这种消费中，被消费的商品几乎不能带给消费商品的人什么存在感，以致产生了大量永远是更加深不可测的沮丧情绪，这种情绪造成的后果是永远更加疯狂地增加此种消费，即增长一种斜坡式的沮丧感，这一斜坡无疑以指数形式指向绝对的坠落，问题是要知道在何处于何时停止。我们离“自身的自我生产”非常遥远。

至于没有生活在工业大国中的地球居民，他们在绝大多数情况下都陷入一种难以名状的贫困状态，其规模的庞大和不可估量在人类历史上很可能是史无前例的。

20世纪末，谈论人类已经变成家常便饭，似乎组成这个我们的人们，大致上全部处于相同的境况。这种所谓的平等显然是绝对的虚构，况且生活条件的不平等正在扩大，

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压倒多数，微小少数

①关于组合的问题，参见贝尔纳·斯蒂格勒，《爱，自爱，互爱》，同上，第36—37页，特别是第74—75页。

全无法确定。因此我认为，显然没有什么可以表明，某种无形的手或者某个新型的宿命将会在此出现，以确保趋势所需要的反趋势会自动得到保护，同时也就保护了趋势本身。①

①参见贝尔纳·斯蒂格勒，《爱，自爱，互爱》，同上。

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50 组成不同社会共同体和社会阶层的团体，往往具有极少的共同点。而尽管世界媒体每天制造着这种现实平等化的幻觉，这些群体实际上常常变得无从比较而我们，还有你们，听这场讲座或者读这本书的人们，还有我，发表演讲或者写这本书的人，我们这些接触人类作品的人，即康德所说的精神产物的人们，我们却成了非常渺小的微小少数。

“我们”与“他们”

我们，构成这微小少数的人们，我们生活在尽管不是非常有利，但通常还算有利的城市环境中：在仍旧像城市的街区中，我们偶尔还能去名副其实的饭店；我们的孩子依然上学，尽管越来越困难，他们在学校里还能学到一点东西；我们可以去剧场和电影院，千姿百态的电影在这里上映；我们可以在马路上闲逛，商人向我们推荐一些高质量的商品——但在大部分时间里，我们什么也不知道，不知道我们自己同胞的生活条件怎样，他们的生活即使还说不上难以忍受，也已经变得相当糟糕。

如果说我们这些工业国家里的大部分居民还能温饱，有衣穿、有居所——尽管他们中有数目可观和庞大的一部分人，就在我们身边，常常就在我们居住的大楼下面，完全不能享受这些文明带来的福利他们中的极大多数人，都眼睁睁地看着自己的生活条件日益恶化，身体和精神的堕落并行，因不得温饱而面容浮肿，被更加可耻的文化工业弄得头昏脑涨。我们对此有些难以想象，因为我们自己还没有遭受到这种变易的损害，然而它却包括了范围更广的社会阶层，我们谨慎地站在远离这些现实的地方，冒着视而不见的风险，还能恬不知耻地否认着存在本身的风险。

恬不知耻，也就是说没有这种羞耻感，而羞耻是“哲学最强有力的动机之一”。所冒的风险还有，即意识不到我们可能已经开始任由这种普遍的堕落过程吸收，缓慢但是必然地，越来越看不到非知识的新时代中那种幸运的跛行能量，例如塞隆尼斯·蒙克的能量—除非找到校准的武器，修复或备好的概念，调好的钢琴以及其他乐器①。

罚不与鑫最干，非娱不食待新附爱来人忒瑞西阿斯与时间之战：围绕贝特朗·波尼洛的一部电影

①塞隆尼斯·蒙克在谈到音乐时，把它称为跛行。我在这里暗示了跛足的俄狄浦斯，其他地方还会提到他那些有脚疾的祖辈们，我在《技术与时间4：象征和魔鬼，或精神之战》（待出版）中还会再谈这个主题。

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我知道这是在犯原罪，玫瑰不是上帝的发明而是人的发明，人接过了上帝所创造的东西：他改变了它。但我感谢上帝把我放到今日的尘世，而不是在那个没有玫瑰的时代。

贝特朗·波尼洛

后来我觉得谁都看不到我，于是我决定不再劳心费神，生怕错过哪只昆虫（穿越重重障碍，长途跋涉，历经逆境风险与危险）那不可能期待的到来，倘若奇迹真的发生，它会作为使者被从遥远的地方派来，去探望那朵一等再等的处女花。我知道这种等待并不比雄性花朵更为被动，雄蕊也会自发地转动方向，好让昆虫更轻易地接待它；同样，这儿的这朵雌花，倘若昆虫光临，它会卖弄风情地弓起“花柱”，好让昆虫进入得更深，它会像一位虚伪但炽烈的妙龄女郎，不知不觉地向前靠近一半路程。植物世界的法则本身受到越来越高级的法则的控制。倘若昆虫的来访，亦即从另一朵花带来种子，通常是异花传粉的必要条件，那是因为自花授粉，花卉的自我繁殖，会像一个家族内的连续近亲结婚般，导致物种退化，不孕不育，而昆虫授粉则给同类的后代带来前辈所不知晓的活力。不过，这种飞跃可能会过于迅猛，导致物种发育失控，于是就像抗毒素抵抗疾病，甲状腺体调节肥胖，失败惩治骄傲，疲劳扼制快乐，还有睡眠驱走疲乏那样，便有了某种特殊的自花授粉行为，在合适的时候拧一下铆钉，踩一下刹车，将发育过分的花朵重新纳入正常标准。①

马塞尔·普鲁斯特

电影书写

在整个20世纪，大工业夺取了图像技术，把它变成改造世界的主要武器，将世界转变为一个市场，从此以后里面的一切绝对都在待售先从观众的意识时间开始。为了通达这个时间意识，一场真正的战争在各式各样的媒体上疯狂进行着。各媒体之间的竞争成为这场意识屠杀中令人作呕的景观，即一幅吉尔·夏特勒①所说的变异猪的景观。 使外早务常，干林乘带苏朵一

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①普鲁斯特，《所多玛与蛾摩拉》，伽利玛出版社，1946年15卷版，第8页。——译注

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然而，这场战争并不只是简单地通达意识时间，而是要改变意识，尽可能使它们共时化，从而控制意识的身体，使身体去性别化，通常的婚姻生活因此成为多余。因为关键在于缓慢而确实地缩减意识时间的历时独特性：它们的力比多能量。真是可怕的悖论，这种能量恰恰就是要追寻的东西，就如我们寻求花粉用以酿造蜂蜜一样。对这般需要寻找的某物的追寻，不仅使得这个某物倾向于无法被找到，而且使之不复存在。

这场战争不仅存在于媒体之间：它也是对抗一般审美经验的战争，即对抗艺术和思想（除了数学，任一思想都具有美学性，在概念的起源处总有一种情感：这正是我试图在《付诸行动》中表明的东西——换句话说，对我而言，绝不是要像一只鹦鹉似的模仿德勒兹或者重复斯宾诺莎，何况当群蚁麇集的情感向我提供我最初的概念时，我还没有读过他们的作品②)。

对独特性进行功能缩减的必要性，几乎导致了一切人类经验的服从，导致了对美学和情感的控制，对认知和信息的控制。正是这些电子工程，它们建立了“控制社会”，开发利用 life time value的概念，由市场营销锻造的概念以便将个体经验的工业和系统开发推向终极具体化，从而将个体经验转变成一种完全受控的制约条件。

这就导致了象征的贫困境遇，其中美学制约条件从本质上阻挠审美经验，无论这种经验是否艺术的。正是通过这样的方式，已经工业化的旅游毁掉了游客的目光，游客成了一段褪色时间的消费者。

然而主要的技术征战，使这种现状得以建立的征战使美学服从工业发展的利益的征战，它成了人类生活方式的一场彻底的变革。从拉斯科生活方式到今日的成千上万年来看就是这样这是一种电影书写，这里把它定义为一种技术，对运动进行机械复原的技术。从这个角度出发，我就像在《电影的时间》中那样，在技术层面上，提出电视就是电影的一种简单的电子发展。

不过电影也是一门艺术。我想表明，为什么这门艺术在控制社会的语境下具有非常特别的责任：它是杰出的审美经验，能够在自己的领地上对抗美学制约条件。但这也意味着要把握尺度，就人类看待自己普通形象的角度而言，即从他的自恋角度看，必须好好估量当前的境遇——弗洛伊德意义上的自恋。在《文明及其不满》中，他谈到在上

象征的贫困1：超工业时代

①吉尔·夏特勒，《像猪一样生活和思考》，流放出版社，1998年。

②“就像果子必然生长在果树上一样，我们的思想应该出自我们身上，包括我们的评价，我们的‘同意’，我们的不同意'。我们的道理和原因在发展所有亲朋，他们之间相互的关系，都是一种意志、一种健康状态、一片土地、一个太阳的见证——这些园子里的果实，它们合您口胃吗？——但这与果树有何相干！与我们哲学家有何相干！”弗里德里希·尼采，《论道德的谱系》前言，第10节。

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致盲图像的恶梦

图像技术的工业开发，通过经验的制约条件来为市场的无限扩张服务的开发，作为一种图像技术，导致了个体原始自恋的毁灭毁灭了让个体能够投影他们那个我的统一性的可能，其借助的方式显然特别地具有虚构性，以至于成为不可或缺的方式，尤其是赋予他们与其他的我缔结社会关系的能力，以便形成这个我们。我们作为集体自恋，构成了审美经验的可生活空间，这种审美经验只能是一种共享，即雅克·朗西埃试图讨论的“感性共享”。正是这个我们，被弗洛伊德称为文化（Kultur)，然而被翻译为文明（civilisation）。

通过摧毁原始自恋，对图像技术（即电影摄影术，电视只是它的一个子领域）无限制的工业开发，消灭了观看图像的真正可能性。①在生产致盲图像的同时，图像的工业开发成了图像纯粹而又彻底的毁灭—因为只存在可见的图像。

因为图像变得不可见，它要么成为通灵盲人的神谕，比如忒瑞西阿斯，要么成为象征在其中失去效力的“现实”——一个噩梦的现实：毫无疑问，我们生活在一个恶梦美学的时代，①因此有时神谕也默不作声。在我的盲眼里，还有一个噩梦现实图像的例子：阿诺德·施瓦辛格成为加利福尼亚州州长。

北美是电影摄影（包括电视）图像的国度，它作为世界强国，主要通过掌控电影摄影技术、工业和电影艺术而形成。而且今后还要掌控数字技术，数字技术不久后将可以完全控制通达权。②政治权力很早就明白了电影那无与伦比的威力：从1912年起，一位参议员就断言“tradefollows films”（贸易跟随电影)，让-米歇尔·福洛东也归纳了美国对电影权力的理解，认为电影和电视节目不仅赢得了大众的尊重，还同样赚到了这些大众的金钱，它们比美国大兵更有价值。③西方不就是这样取得了冷战的胜利么？

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帝死后，人类看待自己的方式将如何演变。

①关于这一点，参见贝尔纳·斯蒂格勒，《爱，自爱，互爱》，同上。

① 这种噩梦的美学，在2003年的里昂双年展上得到展示，但我们还可以在《黑暗中的舞者〉和《狗镇〉(拉斯·冯·特里尔)中看到，还有《人之子〉(LaVie deJésus)(布鲁诺·杜蒙)、《大象》，尤其是《黑客帝国》以及其他类似的作品。无论这些作品在多大程度上从哲学模型中汲取灵感，它们都是噩梦的现实本身。当经验被摧毁的时候，就表现出重构经验的必要性，包括生命的经验，生存现实的经验，例如军营被展现在电视上，但同时也因这个展现本身而失效：我就这样在里昂双年展上看到了迈克·凯利和保罗·麦卡锡的可怕装置，Sod & Sodie Sock Comp. O. S. O.， 1998。在那里，在致盲图像的噩梦边缘，还有帕斯卡尔·孔韦尔的作品。

② 尤其是通过 DRMS，即数字权利管理体系(Digital Rights Manage-ment Systems)。

③让-米歇尔·福洛东，《国家放映：电影与民族》，欧迪勒-雅各布出版社，1998年，第145页。

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国臻天豪一美要的特题个真正战争的回归不助食典团升卖干的图実要套通个一否

然而，对西方图像的尊重是在何种程度上获得的呢？因为至少自“9·11”以来，美国大兵不得不取代电影哪怕“9·11”是一件独一无二的全球电视事件亦然，这个令人毛骨悚然的（unheimlich）虚假直播，无疑是历史上被观看最多的节目，超过了尼尔·阿姆斯特朗的登月直播。

电视压抑的回归会长久地把美国大兵置于电影之先吗？无论答案如何，这个问题都假定电影和美国大兵一样，是一种武器。它是一种政治武器（造就美利坚合众国的统一)，一种经济武器（国内贸易和全球贸易跟随电影），一种军事外交武器（电影、电视和军队形成一个体系）。如果说美国大兵的武器再次置于电影前面，那是因为对电影摄影权力的无限开发——特别是这种权力也已成为电视权力—最终将清除观众的自恋，即观众的投射权力，以至于他再也不能看到图像，无论他是蒙受耻辱的“南方国家”的观众，抑或是没头脑的所谓北方工业国家的观众，或者更像是个失明的人，犹如这具性别转移或者冲动转移的躯体，即刺瞎双眼的忒瑞西阿斯。

大的发其家参是自众数量源，舒费一创部投影的观看设备和电影的净化功能前特法动饮实意帮

《忒瑞西阿斯》（2003年）是贝特朗·波尼洛的一部电影，其威力异乎寻常，几乎难以承受：一部盲人的电影，并且为我们这些盲人带来关怀，正如影片中给玫瑰进行修剪三样。①余母案以份熟皇购iv尚）角射每最要让-吕克·戈达尔在《一部真正的电影史导论》中认为，影院中的放映机就是观众本身：

当观众在观看的时候，摄影机被调转了过来，观众的头脑中存有一种摄影机：一台投射的放映机。此外，当卢米埃发明出电影的时候「……当他发明出摄影机的时候，大家就同时也把摄影机当作放映机使用，也就是同一台机器两用。②

一幅画面要抵达观众，观众必须投射这个画面，即期待这个画面到来。③但若要让观众被打动，他所期待的图像就必须令他惊奇，即对他而言出乎意料。解决这个明显矛盾的唯一办法，就是观众自身怀着对其意识的意料之外而电影就是这个让观众投射这种被期待的意料之外即释放意料之外。电影有一种净化功能，而图像的工业开发使电影不堪重负，即便从投射的角度来看，任何图像都是可能的，包括最工业化的图像，这也是难题之所在，更何况任何电影从一开始就是工业的，因此也是“商业的”，甚至是远视的(télé-visuel，即电视的)，我还会再谈这个话题。换句话说，对于观众这台放映机而言，没有任何可能性将一个自身的投射图像和一个自身的毁灭图像区分开来①：图像逐字逐句地由观众前导（pro-duite，即生产）。但仍有部分图像倾向于毁灭观者的自恋。

①它伸向了人造的玫瑰花，换言之，既是美本身，也是恶之花。

②让-吕克·戈达尔，《一部真正的电影史导论》，信天翁出版社，1980年，第一卷，第209页。

③“猴子与鹦鹉”，阿兰·弗莱舍尔的一个装置，最初在戛纳展示。2003年9月，在乔治·蓬皮杜中心，展出了我的投射，而也只有在我们被投射时，我的投射才会发生。

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这一切也说明，正由于电影永远是工业的，它就未必是工业社会的未来。

投射的期待视域由期待即欲望的自恋结构进行建构。但这里所指的自恋，是心灵本身的结构，就像它指定的一个镜像，它假定了具有一段历史的反射表面：或多或少正在变形或成形的载体，它们构成目光的形态发生，或者更广泛地说构成情感的形态发生。从凿刻的燧石到随处融合图像人造物的技术，使得静止或活动的图像成为一种个体远程通信的常态内容，就这样将远视（télé-vision，即电视）普及到一种极端的程度—随之而来的远程遥控和远程监控的普及。

然而这个普及的远视系统，正是清算一切期待的视域，即清算所有的意料之外，致使当活动图像无处不在之时，就不再有图像：不再有可以被打动的目光，因为打动就是坦露被打动者的独特性。

这就是最近的电影艺术家们与之斗争的东西。

也正是这样，该伊拉克人倒霉，美国大兵作为武装起来进行杀戮的身体和灵魂在图像面前闪过，就像用来迷惑灵魂及其身体的工业和电影的时间客体—他们消费者的身体，而在全球经济战争中，关键是要让消费者的身体服从于市场营销那纯粹捏造的期待。

从现在起，问题在于弄明白这样一种捏造如何成为可能工变长暴面，变大图前摄和冲动：论体现主体得究数出

一部电影，如今我们都知道，它是一个时间客体，胡塞尔意义上的客体：这便是库里肖夫的经验，用莫兹尤辛图像所展示的东西。在观众的意识里，莫兹尤辛的脸“表达”不同的情绪，取决于脸之前的不同镜头，而莫兹尤辛的脸却总是同一个镜头。用胡塞尔的术语说，这表明莫兹尤辛的脸的镜头，是从先于它的镜头的“第一持存”（即原初持存）的角度来看的。同样，在音乐中，一个音符若能作为音符发出声响，那是因为它在自己身上持存了将自己与先于它的音符连接起来的关系，人们称之为一个音程，或者用毕达哥拉斯的话说，一种逻各斯。

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①同样也没有可能区分自身的有意义或无意义。参见贝尔纳·斯蒂格勒，《付诸行动》，同上，第55—59页。

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