象征的贫困1——超工业时代

一个时间客体—一段旋律或一部电影是通过意识结合起来的第一持存的聚生体，意识观看或倾听着时间客体，从各种关系出发，在这些关系中形成前摄，即期待。然而在同一部电影中，不是所有人都能看到同样的东西，之所以会这样，是因为第一持存是一种原始选择。意识并不持存一切。这就是为什么当我重看一部电影时，我第二次看到的不是同样的东西，尽管我意识到我在重看同一部影片。对象是同一个，但对象产生的现象却不一样。这不是因为电影变了，而是因为我变了。这些我们都已经知道。但我们现在必须做个补充，发生变化的是我的期待，因为我的记忆变了。例如我或许已经看过这部电影了。

记忆是由第二持存构成的，第二持存将对第一持存进
行过滤，也就是说在我看电影的时候进行第一选择：第二
持存，作为我意识的期待视域，则是选择的标准。我不期
待的东西，我就看不见。但我有时凑巧期待上了无期待
(inattendu，即意料之外)：如何解释这一事实呢？如果我们每个人面对同一个银幕，看到的是不同的影
片，那是因为每个人投射的是他第二持存能够让他过滤的

东西，他要过滤影片提供给他的材料，而这个材料将转变为前摄，这就是他的最无期待的期待的回送图像—最没有意识到的图像，最深藏在无意识里的东西。于是无意识便在第二持存之下编织起来，成为第二持存的躯体。

因为我们的记忆各不相同，由独特的第二持存编织而成，并且也只属于我们，所以我们可以在同一部影片中看到不同的东西。但由于这些记忆得到体现，因而我们的第二持存，和我们的身体一起并且在我们身体内，形成了冲动的能量，这种能量将铺展我们的欲望，展开在这些最基本的原始期待(proto-attente)上，也就是冲动之上。

集体第二持存（=R2C）的前摄截取

电视倾向于清除个体第二持存的多样性，以使图像观看的独特性崩塌。电视肩负着使个体的意识时间共时化的使命，以便组建全球市场：意识是身体的意识，因此要控制身体的行为，从而加强它们的大众消费期待。市场营销很早就夺取了电视，因为它明白，视听技术可以控制个体前摄，激发和疏导它们，要开发这些超前摄，即冲动，冲动是激发任何目光的欲望的材料。

在第一持存和第二持存之外，还有第三持存：客观的回忆、记忆客体、回忆和记录的技术等。某些第三持存可以生产工业时间客体：留声机和电影就是这类情况。通过控制视听的第三持存，可以干预意识的运作方式，因为意识通过对第二持存的过滤来不断地配置第一持存，尤其是通过调动观众所共享的第二持存，不仅形成了我的第二持存，还形成了我们的第二持存。西蒙东意义上的跨个体正是这样构建起来的：借助生产一般由第三持存（R3）支撑的集体第二持存(R2C)。第三持存既可以是作品，也可以是技术客体、物品、崇拜物等商品是万物崇拜特征的一个极端例子。

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词语就是R2C的这类产物：跨个体的意指就这样被确定下来。当然，一切问题都在于知道为什么这个R2C会被采纳，即被选中然后持存下来，而另一个却被抹去，落入遗忘。这是尼采在《论道德的谱系》第二章中提出的一个器官学（“记忆技术”）问题。因为在系谱学的灰色中，①在灰色的背景上，衬托出图像的颜色，有一个用来制造R2C的武器库。

施加于精神的权力，对冲动的持存控制和通过缩减民族语对欲望的奴役（缩减独特性，缩减“白痴”，用的是“愚蠢”的工具，这也是它的固有条件，任一民族语本身就一直是一个“愚蠢的工具”，一种有限的方言)，通过对民族语的缩减，即服从语法化等，这一切都是R2C生产技术的结果，也是通过语法化实施的R3，电影书写只是其中一个时期。春水用辆来券武香概业

例如，R2C的制造就发生在《乱世佳人》中：正是从美国南北战争的集体记忆出发，组成了持存与前摄的工作，其中出现了美国观众所投射的斯嘉丽，从南方看或是从北方看，都是他们共同的视角。也正是从《乱世佳人》的记忆出发，我去看《欲望号街车》，把斯嘉丽那模糊的、永远消失的脸庞投射到费雯丽所扮演的白兰芝身上。①又或者，正是因为我记得《甜蜜的生活》，我才自恋地被《访谈录》里的一个场景所震撼，30年后，安妮塔·艾克伯格和马塞洛·马斯楚安尼在特雷维喷泉边重逢：在这里，作为费里尼两部电影的观众，我的第二持存不仅与电影院共享，还与安妮塔·艾克伯格、马塞洛·马斯楚安尼和费德里科·费里尼的第二持存共享，甚至与列席场景的虚构的日本记者共享（就像是《甜蜜的生活》里狗仔队的克隆)。

电影的巨大威力。

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①“对于一个道德起源学家来说，有一种颜色比蓝色高百倍：我想说的是灰色。具有说服力的是有证据的、可以确定的、真实存在过的东西，简言之，是人类道德史的全部冗长的、难以辨认的象形文字。”F.尼采，《论道德的谱系》，第二章，第18节。

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① 卡赞指名让费雯丽参与拍摄，他先前和马龙·白兰度合作舞台剧《欲望号街车》时并没有这位女演员。然而，确定的是卡赞利用了《乱世佳人》这部典型的艺术性影片：他把不幸变为豁达，把必需变为德行，简言之，把一个偶然变成了必然，这一直都是艺术的本质。文

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一

电影艺术作为不抱希望的东西：“用不着抱有希望”，因为有必要不抱希望

一位电影艺术家（其实适用于每一位艺术家）生产第三持存或（时间的）记忆客体，它们在物质上，因此也在空间上得到投射。无论记忆客体多么短暂，电影艺术家都通过它们使我们，即一个感性共同体，能够体会到他前摄的集体独特性和个体独特性一这种前摄就是他的最无期待的期待，因为这种期待表达了他的欲望强度。这个我们正是通过这种方式被创造出来，并成为这个样子的。艺术家与大众的第二持存进行游戏，借助他所拥有的第一持存，将其配置成第三持存的装置。这是库里肖夫所证明的东西。

艺术家以这种方式，力图实现永远具有独特性的审美经验，因为审美经验允许投射支撑任一期待的无期待（这就是赫拉克利特所说的不抱希望，anelpiston)，并且这种无期待从本质上给予的永远是再生的新颖，无论这个“新颖”如何深埋于古老事物，隐匿于最古老的东西中：在“冲动”之中。

正是因为它们调动了冲动资产，视听时间客体才具有一种空前的象征效率。但视听文化工业倾向于取代艺术家来生产第三持存配置，以便触发同质的集体第二持存，从而彻底清除个体目光的独特性，以及这些目光所属意识的身体行为的独特性：因此，问题在于使消费行为标准化。这是可能的，因为远视（télé-vision，即电视）在网络中定时播放的时间客体，让人们大量地分享第二持存，从而在越来越同质的第一持存中强化选择的标准，以至于个体的独特性消失，无法再进行自我投射，而最终崩塌的是原始自恋，也就是欲望的条件。师

这就是一种转变的结果，通过这种转变，某种感官(例如目光）投射的审美经验将被反转，变为这同一感官的美学制约条件，从这时起，这个感官将臣服于“图像”的消费，而这些图像却无法再被人看到。

“前摄”任一期待的冲动材料都介于生与死之间，在厄洛斯和塔纳托斯之间。所有的电影故事，无论以哪种方式表现，都是厄洛斯和塔纳托斯之间的一场游戏包括最朴实的影片，就像安东尼奥尼的《蚀》里奢华冗长的最初场景。这种冲动资产也经常被电视“不正当地”征用：它被征用不是要在重复中制造差异冲动的任一表达都在于重复而是相反，是为了加强重复那有限的同一性，而且借助持存标准的同质化来完成。

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一切对抗时间的缺乏，无比期待的无期待

通常的艺术就是尽力以另样的方式进行时间化，试图让我的意识时间，即它被体现的记忆所支撑的无意识资产永远具有历时性，并且通过对它的肯定，解放出其独特性的自恋无期待，而这种独特性可借助任何艺术品构成的银幕媒介投射在我们身上。

这是一种经验。可是电视却相反，它试图将意识共时化，也就是说废除它们作为意识的效力，把它们封闭在强制重复这种最贫乏的模态里。这就是控制社会里用情感来实施的控制：这里指的是审美控制，最有效的审美控制，比伽塔里所说的电子项圈还要强大，因为它是一种真正的自愿顺从。这样一种控制，因为它能消除独特欲望的历时性，即它的无期待，就不可避免地会导致自恋的清除，也就是清除无意识和欲望，因为欲望是冲动的社会化。换言之，电视必然导致冲动的爆发，即付诸行动。因此，“9·11”这个日子标志着时间之战中一次骇人听闻的战斗，挑起这场战争的则是将历时共时化的企图，而历时恰恰因其独特性而变得难以控制。

这是工业的倾向性自杀行为：市场的发展不能没有欲望。

时间永远是战斗的对象，而审美经验就是一场战斗一场对抗时间缺乏的战斗，一切都在对抗它。既然艺术作品本身就构成了一套装置，而且需要无限的可用性，也就是对作品的一种无比期待的无期待，那么如何让自己可以随意处理艺术作品呢？这便是时间美学的任一体验所包含的问题。露回西注不字支常源，联葡商

这就是感性：它不是位置，而是安置。然而，我们此后都生活在战争之中，第一持存、第二持存和第三持存的连接成为工业控制的日常和永久的产品，这种控制通过所谓的流动的工业，从自然本质方面去阻碍布置和可支配性，即审美经验所需的可支配性。这种控制需要消除的东西，恰恰就是时间的可支配性，因为时间在本质上就是难以控制的独特性。

忒瑞西阿斯与革命的武器库

在这一方面，《忒瑞西阿斯》，此外还有《春宫电影书胞规个是签是卯回(一)人》，都是样板影片：这些影片的问题，就是电影与欲望的关系，是电影面对欲望的责任，也就是电影面对性欲的责任。

贝特朗·波尼洛拍摄的是一部关于性欲特征（sexualité)的电影，并且在其中融合了技术性问题既包括电影摄影图像的技术性，也包括使变性身体成为可能的技术性。变性身体在某种程度上就是天使的身体，或者它的反面，因为变性者具有两性的身体。本品

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这部电影讲述了一位基督教牧师对一个变性者施加的暴力，牧师弄瞎了变性者的双眼，这位受害者变成了一位盲眼先知，就像索福克勒斯笔下的忒瑞西阿斯，把他嫁接在了跛足的俄狄浦斯身上，而俄狄浦斯则成为弗洛伊德式欲望的形象。①所以这部电影像是一朵玫瑰，一朵在品种繁杂的“任一花束中缺席”的玫瑰，说的尽是这事。这部电影说明，必须把这些欲望和技术的问题去基督教化和悲剧化：必须重新审视忒瑞西阿斯和视觉问题，将视觉看作盲者预感到的预见，亦即某人悲剧条件的前摄，如同爱比米修斯，那个一无所知的白痴，主要摸索着悲剧条件，换言之就是古希腊的技术条件（我至少在《爱比米修斯的过失》中就试图证明这一点)。

“不为什么”，玫瑰却仍有悲剧色彩，而波尼洛的影片提出了电影的悲剧问题，即远视（télé-vision，即电视）变成预视（pré-vision）的问题：他认为这是个悲剧性的黄色电影（porno-graphique）问题。黄色电影问题就是电影的问题，因为黄色书写的可能性位于任何电影的中心。问题不在于简单地把电影和电视对立起来，而是要通过电影来批判电视，如今电视已经作为权力占据着每一部电影：要体验这部不为什么而奉献玫瑰的作品，我们只有感谢上帝。即使上帝已死亦然。

就有做们是证的总，感们不能新骑整的多意，途伴们这吸见证的事实得么过总强品命读的选要注行的更证，是做子是体们所解的进行聚经变换的吧一可综，顾移粮之整的途峰，注先染一切面回地、这在我看来通终罚的优先

“在表验来”，夜野重复这一装通：“在费在”公身去的美朝男国己式商血门费：点一直出知

且丽.条举臣会好不，感回贫会告命互吸 试最要个同个经出会极，人紧否一 骑的赚原最丽，魏态軒一最不由，越排特一很不数面

告海发东事己时这一点的话语如间，这都是剩下的所级衣或剪鼓意德S1单600S主资氏京和由自等首合孕类录（锂财铸第）①

①并且俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼。中中

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品被赶效参间公经点不暗本后记

致卡洛琳

在将《爱，自爱，互爱：从“9·11”到“4·21”》奉献给国民阵线的选民之后，在一档广播节目①中，我应时提出这一观点：我们应该友好地与国民阵线的选民们说话。

我知道这句话会引发问题，不仅会引发争论，而且有点一语惊人。它还会引出这个问题：“这个我们是什么？”然而这不是一种挑衅，也不是一种态度，而是我思想的深层，我正是以此为基础形成了我们这一思想。

我在这里所命名的象征的贫困，首先是这个极右政党的选民们所遭受和见证的贫困，无论他们的证明确实或者显得多么可怕—这个政党，我在这里显然不做评说。

选民们说话，我甚至会说，主要是面向他们说话，哪怕大多数时间这种面向都是非常间接的，哪怕这种面向对我而言，主要是对这些证人的关注，是对他们见证的关注。而就在他们见证的地方，他们恰恰不能听到我的声音，无论他们这般见证的事实有多么难以忍受，也就是通过他们的选票进行的见证。这似乎是他们所剩的进行象征交换的唯一可能性，最糟糕之前的选择，首先撇下一切面向他们说话，这在我看来是绝对的优先。

而“在我看来”，我要重复这一表述：“在我看来”，我既要以哲学家的视角说话，也要从公民和能够知道羞耻的人的角度说话，即知道羞耻，知道廉耻，换言之能够aidos(羞愧)。

争执与内战

令人无比沮丧几乎感到耻辱的是，那些宣称从政治上思考和行动的人们，并没有看到只存在两种可能性：

要么同意与国民阵线的选民交谈，或者向他们表达，抑或为了他们进行表达，甚至优先面向他们，因为他们最直接地见证了毁灭公众生活的这种苦难。不管他们自己对这一点的话语如何，这都是剩下的所能发现的最悲惨的证据，而否认它将是可耻的：这就是拒绝他们的人性。

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拒绝与国民阵线讨论问题，丝毫不意味着我拒绝与其

①《面面俱到》，法国文化广播电台的节目，由马克·万谢主持，2003年12月8日播出。

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要么拒绝接受他们的公民地位，而在这种情况下，我们离内战就不远了，因为这确实是个赌注。

内战，这是困扰希腊人的东西，他们多次经历内战，并将其命名为stasis不命合式鼎

就我而言，我同意亚里士多德的观点，即公众生活的条件是友爱（而城邦，polis，在很长时间里都是友爱的代名词，由于缺乏更好的名称，我也仍在沿用。我想我在上一章已经推断了这一点：即使西方的精神和集体个体化过程今天业已完成，这个名称在今后无疑将不再有效这是我在《技术与时间4：象征和魔鬼，或精神之战》中做出的解释)。公众生活的条件就是友爱，亦即亲密感和友谊性，正如让·洛克斯卢瓦做出的绝妙说明。没有友谊性，任何对话都是不可能的。

于是，对话（dia-logue）成了公众空间的条件：是它的历时条件，超出某个大家的任何总括的共时，这个大家不再有一丝的我们。而不再相信对话，将是一种贫困的可怕征兆，既是政治和精神的贫困，也是象征和哲学的贫困。此外，不怀疑对话的可能性，这就已经停止了对话；我们称其为闲聊。对话会令人不安。我在别处称为自由的脆弱性，①包括在独谈（soli-logue）中，就是伽达默尔②所说的“内心对话”。但是一种不相信对话的哲学或者政治，只能是自负的哲学和哲学的自负、自负的政治和政治的自负。

诚然，埃蒂安·塔桑有理由赞同阿伦特并反对哈贝马斯，他说政治并未被语言汲干。可我这里谈的对话不单单是语言：是象征的交换，包括任一劳动活动所支撑的这类交换。马克思也这般定义无产者：由于失去了通过劳动而进行个体化的可能性，如西蒙东所言，他就不能意指(signi-fier)。又因为无产者除了劳动没有其他任何的“空闲”，所以他彻底失去了任何象征的存在，也就是失去了任何的存在除非起来斗争。这是众多共产党人既非常理解又不甚了了的道理。

正是美学象征在城邦广场上的存在，如agora（集市)①，赋予公民以城邦的权利，而这种存在只有在友爱的循环中才有可能。友爱由神灵赫斯提亚和赫尔墨斯两神分管，赫斯提亚是掌管私人空间的女灶神，赫尔墨斯则是交换之神，掌管共同事务中公众空间的交通。埃蒂安·塔桑对此进行了重新思考。

可是，如果说政治对话是一个和平的空间，那也不是一个一致同意并且没有冲突的空间，恰恰相反：赫西俄德为éris（争执）大唱赞歌，因为争执是赫拉克利特 polemos(争斗)的一种效仿，是争论之女，从两者中出现了最佳的ariston(高贵)，即阿伦特①也谈到的那个最好的高贵。但赫西俄德又哀叹争执的反面，视其为厄运，因为厄里斯(Eris)这位“夜神之女”，她也像争执一词那样，在日常希腊语中也指分歧，即引发人们之间的斗争，然而他们在友爱中又都相互归属。

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① 参见贝尔纳·斯蒂格勒，《付诸行动》，同上。

②参见雅克·德里达，《撞击：不间断的对话——两种无限之间，诗》，伽利略出版社，2003年。

①agora是雅典城邦政治、社会和宗教生活的中心，是所有政治、公民和司法活动之所，戏剧、体育比赛以及宗教崇拜活动经常在这里举行，也是进行商业活动、会聚朋友和讨论哲学的理想处所，苏格拉底就是在古代广场和群众议论政治、辩论真理的。

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这种斗争丝毫不是战争，因此它不是内战(stasis):它是兄弟之间的冲突，可以由司法来裁决，哪怕司法显得并不十分公正亦然，比如赫西俄德和珀耳塞斯之间的斗争。②这种斗争也可以是公民之间或者党派之间的冲突。因此内战不是城邦的宿命，而任何的争执，任何的不和，却是每个城邦的厄运。因此塔桑把stasis译成“分歧”是没有道理的：这个柏拉图关于城邦中冲突的概念，正有待于超越。内战当然也意指分歧，但是有若干个分歧的形式，其中一个就是争执，它是集市的最典型的游戏，也是公共竞赛(agon）的典型游戏，是公共竞赛构成了集市因此必须把stasis译为内战。这正是马克思试图思考的东西，不过没有成功，他没有看到问题的象征、美学和色情力比多（冲动）的维度，或许也没有看到政治的意义，没有看到政治经济学之外的东西，或他的阶级斗争之外的东西。

尽管他在第一阶段批判黑格尔①的时候，已经隐约地意识到这个问题。美式经动禁

城邦主要是多数的不和（désaccord)，这个多数组成了政治变易所允诺的单一。这种不和甚至构成西方政治的精神和集体个体化的动力，这也恰恰是柏拉图意欲解除的东西，但它现在恰恰是渐进的趋势力求达到的目的，而这种渐进趋势导致的后果，就是我通过蚁穴寓意所展示的东西。

作为形而上学的柏拉图主义已经得到确立，并且具体化，它已成为Wirklichkeit，即实在的现实。“蚁穴”是对历时和共时的分解所做的寓意，这种分解只有在它们的组合中才能实现，只有在紧张的转导的关系中才能实现，并且在这一关系中形成了独特性的张量，构成《文明及其不满》里所说的“力比多经济学”。通过否认记忆的减退，即否认任何象征交换的技术逻辑维度，柏拉图主义成功地将tekhnè缩减为一种纯粹的计算，因为这种形而上学的目的在于控制一切情感，并且否认任何解释的权利，即否认居留在身体中的灵魂那自由而又不确定的独特性。因此对于今天由文化资本主义具体化的柏拉图主义来说，诗人和艺术家都是敌人（不过总是能收买的敌人：金钱即使不是绝对万能的，也几乎是万能的)，而劳动者只不过是被禁的奴隶，禁止对他们自己以历时的独特方式进行象征化，西蒙东将此称为其个体化的丧失。

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①汉娜·阿伦特，《现代人的境况》，法译本，保罗·利科译，卡尔曼·勒维出版社，1961年，第29页。

② 珀耳塞斯是赫西俄德的弟弟，兄弟二人因分家发生了分歧，法官贪心受贿，偏袒珀耳塞斯，令赫西俄德极为不满。——译注

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① 卡尔·马克思，《黑格尔法哲学批判》，法译本，巴拉干译，社会出版社，1975年。他在这本书中揭露了“逻辑的神秘主义”，认为它主要取消了独持性(尤其是第41页)。他写道，在黑格尔的法哲学中，“普遍物到处都显示为某种确定的特殊东西，而单一物则在任何地方都达不到自己的真实的普遍性”(第82页)。

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然而，这个象征的贫困，它此时此刻正扩展到无产者之外，因为它在影响包括我们所有人在内的消费者；因为它在影响我们的孩子，我们的朋友，我们的父母；因为它在污染我们最私密的生活环境，就如空气正在地球的某些地方毒害着所有居民，不管是富有或是贫穷，不管是有产或是无产，它让环境变得无法居住。这个贫困尤其令人难以忍受，因为它是象征的贫困，而不仅仅是“物质的”贫困似乎那些象征注定要反转为对征。

这就是为什么未来具有如此的威胁性。

因此我一再重复，而且我将不停重复下去：在我与国民阵线选民们的这场对立冲突中，我实际上是在向他们表达我的友谊。

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图书在版编目(CIP)数据

象征的贫困．1，超工业时代/(法)贝尔纳·斯蒂格勒著：张新木，庞茂森译.一南京：南京大学出版社，2021.1

(当代激进思想家译丛/张一兵主编)

ISBN978-7-305-23473-6

Ⅰ.①象…Ⅱ.①贝…②张…③庞….①文化人类学 V. ①C958

中国版本图书馆 CIP数据核字(2020)第 106598 号

De la misère symbolique 1. L'époque hyperindustrielle De Bernard Stiegler

Copyright © EDITIONS GALILEE 2004

Simplified Chinese translation copyright © 2021 by NJUP Arranged through Dakai Agency Limited

江苏省版权局著作权合同登记图字：10-2017-275号

出版发行南京大学出版社

社址南京市汉口路 22号邮编210093

出版人金鑫荣

丛书名当代激进思想家译丛

书名象征的贫困1：超工业时代

著者[法]贝尔纳·斯蒂格勒

译者张新木庞茂森

责任编辑 巫闽花

照排南京紫藤制版印务中心

印刷南京爱德印刷有限公司

开本 635×965 1/16 印张 11 字数 112 千

版次 2021年1月第1版 2021年1月第1次印刷

ISBN978-7-305-23473-6

定价45.00元

网址：http://www.njupco.com官方微博：http://weibo.com/njupco官方微信号：njupress销售咨询热线：(025)83594756

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