--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787208136014" library_document_id: "24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0" source_sha256: "4abc31491ad3671afa59d391ebbad9c26b30332faaab77e91734084199c882ae" pdf_physical_page_count: 611 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 230 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0?start=230&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=230&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=220&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=240&limit=10" --- # 回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=230 | PRINTED_PAGE=175 当然，这也不意味着，在传统的认识型中从来没有出现过知识意义上的人、人性(lanaturehumaine)的规定。福柯很清楚，“文艺复兴的人本主义和古典的理性主义’都能恰当地在世界之序中给予人一个特许位置，但它们都不能思考人”[5]。传统的人本主义和理性主义中都曾经讨论人和人性，说明人的类本质;可是，现代性构境中塑形起来的认知主体先前从未得到过真正的反思，这个新的主体只是被当作人的发展新阶段。譬如，在资产阶级古典认识型中,人性就与自然(本性，nature)形成功能互指：“自然，通过真实而无序的并置作用，使差异出现在存在物之有序的连续性中；而人性是使同一出现在表象的有序链条中，并且是通过意象展开的作用做到这一点的。”[6]如同费尔巴哈的人之自然存在和无声的类一样。可是福柯认为，几千年以来,并不存在关于人本身的认识论意识(de conscienceépistémologique)，“人，作为初始的和有深度的实在，作为所有可能的认识之难对付的客体和独立自主的主体,在古典认识型中没有一席之地”[7]。说到底，在从前,人并没有也不可能理解自己在现代性认识型中的全新存在—突现的认知本质。 综上，青年福柯推出自已的结论人，作为现代性主体，只能是19世纪以来资产阶级现代认识型的结果： 第五章 人:一个晚近的事件 175 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=231 | PRINTED_PAGE=176 当自然史成为生物学(biologie)，当财富分析成为经济学，尤其当语言反思成为语文学以及和表象共同所处的那个古典话语消失时，那么，在这样一个考古学突变的深刻运动中，人与其歧义的位置(positionambiguë)一起出现，即作为认知对象和认知的主体(savoir etde sujet):顺从的君主(souverainsoumis)，凝视着的观众，人出现在国王的位置(place du Roi)中。[8] 人出现在国王已经缺席的位置上，这是一个极为重要的历史指认。最早，这是施蒂纳在批判费尔巴哈时提出的论点，他发现费尔巴哈人的类本质从神学异化的扬弃中复归时，充当了人神真身。[9]福柯则指认，在社会现实中人权取代了王权。当然，画中这个不直接在场的国王的位置，也可能是小公主、画家和观众的位置，所有这些角色都在“相互排斥、相互交织并闪烁着”，这是一个直观表象之外的构境式的“空白的空间”(espacevacant)。在这里，福柯突出强调了这个反指性空无的构境位置的重要性。尤为值得一再提示的是,人,如果能够居于这个作画(创造世界)的主体位置,那么他从一开始就是以空无(vacant)为前提的。青年福柯说,现代性的 人类(humain)，凭着自己的存在，凭着其与表象携手的能力，突现在一个空穴(creux)中：当生物、交换的客体和词抛弃了迄今为止一度成为它们的自然场的表象，并依据生命、生产和语言的规律而缩回到物之深处(choseset s'enroulent)并把自已盘绕起来时，它们就精心准备了这个空穴。[10] 福柯的这番论调，令我们联想到拉康的无之本体论。[11]不同之处在于，拉康是非历史地指认一切个人主体初生的基础是镜像之无，而我们都不过是在镜像之无上，再用虚无的符号建立了异化之异化的人生；而福柯对拉康的挪用，则是将无之本体转换成历史性的布尔乔亚现代人的出场之无穴。在青年福柯笔下，现代性的人，在古典的意义上只是一个不在场的空无，我们必须通过关于他的词、他的机体和他制造的客体才能建构性地靠近他，才能构境式地描绘他的模样。换句话说，只有当人开始存在于自己的机体内，当人开始存在于劳动生产中，当人把自己的思想置于语言的褶层中时，建构(与解构)和流动不息的“现代性(lamodernité)开始了”，由此,现代性的人之主体才得以确立。 回到福柯 176 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=232 | PRINTED_PAGE=177 并且,青年福柯断言,这是“一张在历史上必定被抹去的面孔(visage)”[12]。现代人必死!毫无疑问,福柯这个让人们感到绝望的预言当然会引发普遍的常识中的恐慌和人本主义学者的群情激愤。在这一消解性的构境点上，萨特等人的恼怒是完全可以理解的。 二、现代人的四重规定 在青年福柯这里，资产阶级现代认识型中这个新近被生成的现代人由四重规定性构成：即有限性、经验与先验、我思与非思和起源。 首先,这个有限性(lafinitude)前面我们已经遭遇到了,那是因为现代生产理论的出现，才使人的限定性第一次得到现实的确定。工业生产让人与物去除了农业文明中那种恒定性(循环时间)的假象，资产阶级的存在逻辑是永不停息的求新中一切已有事物的变旧和消失。在此，福柯进一步具体指认道，人的限定性即是指作为主体性的人总是“受制于劳动、生命和语言：他的具体存在在它们之中发现了自己的确定性”[13]。与传统认识型中的那种永恒不变的抽象人性和人的类本质不同，现代人作为一种现代认识型的被造物一主体性存在，只不过是一个有死生物，一个将被替换的生产器械(instrument de production)，一个无穷变幻的词的工具(véhicule pour)，正是这些正在被组建和塑形起来的历史性内容使得现代人成为一种有限性的存在。这恐怕是对的。 生命的存在方式(mode d’être)，以及能确定生命若不向我规定其形式就为能存在的一切，基本上都是由我的躯体给予我的；生产的存在方式(le mode d’être de la production)，它的确定性对我的存在的重压，都是由我的欲望赋予我的；并且，语言的存在方式，整个历史航迹(在词被说出的瞬间，并且也许甚至在仍然不太察觉的时候，词就向这个航迹显现了)，都只能沿着我的会说话的思想的细长线索而赋予我的。[14] 第五章 人:一个晚近的事件 177 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=233 | PRINTED_PAGE=178 青年福柯说，现代性的人不仅仅是人的实体存在，被肉体的空间性、欲望的张扬和语言的时间所指明，同时，它从根本上就是他者(autre)。在神正论的原初意义上，现代人从来就不是人自己，他从空无的本体开始，由生物学、经济学和语言学三重他性存在方式所构式。现代人就是他性构境中的他者！这种观点大有拉康空无本体论的意味。 福柯分析说，也因为现代人的有限性，原先那种无限的形而上学遭遇到了致命的打击。这种打击始于康德，而凸显于当代:“生命哲学把形而上学揭示为幻想之幕，劳动哲学把形而上学揭示为异己的思想和意识形态，语言哲学把形而上学揭示为文化插曲。”[15]传统形而上学从来都在讨论人，可是，现代生物机体理论却第一次让人成为生命组织的有序状态，这一下就让先前所有关于人的讨论全都沦为幻境;过去的形而上学始终在思考人的本质,只是在斯密一李嘉图的劳动价值论中,现代人才中断了关于人的异化史观的意识形态话语;以往的形而上学都将理性(能说话)视作人之存在的本质，而语言学的进展却使这座华厦崩塌，原先的一切应声化作历史性的语言文化断片。青年福柯让我们在人的有限性中，看到了全部“形而上学的终结(lafin)”。在这一点上，福柯似乎是想效仿海德格尔的，但又真的不是一回事。 其次,经验与先验(empirico-trascendantal)本身就是一对矛盾，它们分别是人的有限存在与历史性认知先验条件的关系映现。这是前一规定的思境走向的必然。青年福柯断定，现代人的 知识(la connaissance)具有历史的、社会的或经济的状况(des con-ditions historiques，sociales，ou économiques)，认识是在人与人之间织成的种种关系(rapports)的内部形成的，认识并不独立于这些关系在此处或彼处所能呈现的特殊形式，总之，曾存在着人类认识的一种历史(unehistorire)，它既能赋予经验认知，又能规定经验的形式。[16] 回到福柯 178 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=234 | PRINTED_PAGE=179 这里的“知识具有历史的、社会的或经济的状况”一语很要紧。字里行间，青年福柯似乎在表达一个与马克思1845年以后的思想十分相近的观点，即人的认识构架是由历史限定(“一定的历史条件”)的，但它同时又会导致一种社会中相对于个人的先验认知形式的生成，特别是在立基于工业生产之上的资本主义社会发展中，这个认知先验性的基础是现代性历史的、社会的或经济的条件。这是正确的判断。在这里，我们似乎又看到那个有悖于认识型决定论的忽隐忽现的从现实出发的逻辑。这可能也是福柯文本中存在复调结构的线索。 其三,我思与非思(Le cogito et l'mpensé)与现代人的关系。青年福柯显然不同意笛卡尔“我思故我在”的说法，他认为，“我思”不可能在一个“直接的和至高无上的透明性中被给出”。在这个意义上，笛卡尔的“我思”恰恰是无思的。因为，如果人确实处于上述的有限经验与先验的认知构架的矛盾之中,那么人在“我思”中，却必定会出现对自身的“非思”。费希特的自我与非我关系则是对此问题在某种程度上的自觉。 人如何能思考人所不思的，人如何依据一种无声占据的方式(lemode d'une occupation)而栖居在逃避人的场所中，人如何通过一种固定的运动(de mouvement figé)来激活自身这个形象，这个形象是以一种难以对付的外在性的形式而呈现给人的?[17] 福柯的这三个“如何”，揭示了作为现代主体性的人所面对的我思与非思的辩证关系。因为，笛卡尔的思是正常的理性之思，因而恰恰无法面对福柯所珍视的“不正常的”(疯子、同性恋和庶民等)非思，在这个特殊的思想构境层中，现代性主体正是在逃避传统在场性的空无中去生成和建构人的思想形象的。恰恰在这个更深的构境意义上，我思由非思反向构式。 第五章 人：一个晚近的事件 179 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=235 | PRINTED_PAGE=180 继而，青年福柯又用了三个“如何”分析了现代性的人对自身的有限存 在中的超越性的非思性，即人如何超越有限生命感性存在的经验？人如何 将劳动作为一种外在性的强迫性法则去接受？人如何成为一种无人的语言 体系中的木偶？我们原以为是由主体理性主动思考而来的东西，在现代性 中，都反转为一个存在中的非思的悖论。“我思”并不导致“我在”，因为“非 思即在思之中”。这让我们想起拉康。拉康也是要改写笛卡尔的“我思故我 在”(cogito ergo sum)。他宣称，“哲学的我思(cogito)”是一种“幻象的中 心”[18]，“我”是伪主体，“思”则是能指观念之恶魔。所以，“我”(伪主体) “思”(逻各斯理性)时，真我并不在(海德格尔)；我在我不思(海德格尔)之 处思我所是。“在我思之玩物之处我不在，我在我不思之处(je ne suis pas, là où je suis le jouet de ma pensée; je pense à ce que je suis, là où je ne pense paspenser)。”[19]青年福柯认为,“自19世纪以来,非思就一直充当人的隐 隐约约的和连续不断的陪伴”[20]。非思就是思的“他者和阴影”。甚至,这 种非思 在黑格尔的现象学中，它是面对自为(Füraich)的自在；对叔本华来说，它是一种无意识(l'Unbewusste)；对马克思来说，它是一个异化了的人(l'homme aliéné)；在胡塞尔的分析中，它是不言明的东西、不现实的东西、沉淀物和非实行的东西：无论如何，它是一途中取之不尽的替角。[21] 准确地界定，异化了的人是费尔巴哈和1845年以前青年马克思的思想构境。青年福柯冷峻的眼神已透视到，所谓“自在”、“无意识”和“劳动异化”，不过都是现代性主体逃离我思的过程，现代性的哲学史就是一部由非思构序和异质性思想构境的思想史。有趣的是，在1954年福柯出版的《精神病与人格》一书的最后一节结论中，他那时却也说过如下的话：“真正的心理学，应该摆脱这种心理主义，并且如同其他关于人的科学(sciencedel'homme)一样，应以帮助人从异化状态中解除出来(désaliéner)作为其宗旨。”[22]恐怕，那也是青年福柯头脑中没有去除的人本学他性镜像残余。 回到福柯 180 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=236 | PRINTED_PAGE=181 其四,起源(l'originaire)的历史性消失。自现代人的登场之后，古典思想中那种从交换、自然之序和物之表象中寻求起源的构境思路就不再奏效了;在现代认识型中，劳动、生命和语言，各自都已获得自身特有的历史性，但这种历史性并非人的新的起源，而只是说，“人”，是在相关于19世纪里发生的这样一些历史性活动的意义上，才被真正建构起来的。 当人设法把自已确定为生物的存在时，人只有在一种其本身先于人而开始的生命的基础上才能发现自己的开端；当人设法把自己重新恢复为劳动的存在(être au travail)时，人只有在早已被社会所制度化(institutionnalisés)、所控制的人类时间和空间的内部，才能阐明这样的存在之最基础的形式；当人设法确定其讲话主体的本质(这个主体并未达到任何被实际构成的语言)，人只能发现早已被展开的语言的可能性，而非所有的语言和语言本身都能应对结结巴巴、原始的词。[23] 换而言之，现代人的存在，确实是与19世纪资本主义社会中刚刚发生的特定的生物学、劳动价值论和语言功能系统息息相关的，但是，二者之间这种关联并不是传统意义上被理解为原初性起源的那种关系，而是一种无本体来源的历史性的建构。现代性的一般的人，恰恰不是一种在上下几千年中不断被改造、被革新的连续实体，而是资产阶级现代性背景下凸显出来的历史构式物。这个论点，不免令人想起马克思在《1857—1858年经济学手稿》导言中的人之讨论，在那里，马克思否定了古典经济学中的鲁滨孙式的抽象个人，说明了现实的个人在资本主义生产方式中的历史性生成。也是在这个意义上，青年福柯才指认“人就是毫无起源的存在，是既无故乡，又无日期的存在’。是其诞生从未可理解的存在，因为它从未发生过”[24]。这正是福柯那个著名的关于人是一个晚近发生的事件的断言的真正本质。此间，我们不难看到拉康对福柯悄然发生的影响，即他对人本主义的“回家”之乡愁的彻底删除。 第五章 人：一个晚近的事件 181 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=237 | PRINTED_PAGE=182 三、人文科学始终存在吗？ 按青年福柯的逻辑，如果说在17—18世纪的古典认识型中，历史地建构了人类主体性存在的生命、劳动和语言都还没有出现，那么，那时作为主体性在场的人当然也就是“不存在”的。同样的道理，以现代人为对象的人文科学(scienceshumaines)在19世纪以前，也就不可能真正存在。很自然地，福柯会得出这样的结论:与主体性的“人”一样，资产阶级的人本主义(humanisme)思潮、人文科学并不是一个始终存在的东西，而只是19世纪以后诞生的新事物。福柯是在《古典时代疯狂史》一书中较早地提及这个关于人的科学的。在那里他深刻地指认，这个人的科学“奠基于把过去它曾认为是神圣的事物加以道德化的过程”[25]。这也是福柯此书副标题“人文科学考古学”的真实喻意所在。 在1966年的一次访谈中，青年福柯如此这般地回应关于人本主义的历史地位的问题： 中学教育告诉我们，16世纪是人文主义时期，古典主义发展了人的本性(la naturehumaine)的各种重大主题，18世纪创立了实证科学，我们现在终于能借助生物学、心理学、社会学，通过实证的、科学的、理性的方法来认识人了。同时我们还想象人文主义曾是推动我们历史发展的巨大力量(grande force)。[26] 青年福柯犀利地指出，这一切统统都是错觉。依他所见，真正的人本主义运动始于19世纪末,所以在16—18世纪的文化(认识型)中,占据主要话语地位的仍然是上帝、外部世界,现代的“人根本没有出现”。[27]这个观点 回到福柯 182 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=238 | PRINTED_PAGE=183 我们已经十分熟稔了。 青年福柯指认，只有在19世纪之后的资产阶级现代性认识型中，当抛弃了表象的空间，生物处于生命的特殊深度，财富处于生产形式之逐渐推进，词处于语言的变化中时，亦即当主体性的人在新的社会关系中被功能性地建构起来的时候，人才可能成为认识的对象。这样，才会发生对人的科学认知，才会出现所谓的人文科学。“当人在西方文化中，既把自已构建为必定被思考的,又建构为将被认识的对象时,人文科学出现了。”[28]或者换言之,“只是就人活着、讲着话和生产着(où il vit,oùilparle,où ilproduit)而言,人文科学才专注(s’adressent)于人”[29]。不难看出,这还是那个现代性认识型中的生物学(活着)、生产理论(生产着)和语言学(讲着话)的根本性构序和构式作用。福柯要证明，人文科学是一个历史性的特定思想情境。这是有道理的。 在青年福柯这里,人文科学本身就不是对抽象的“人的本性(nature)所是”的讨论， 人文科学是这样一种分析，即它在人的实证性(positivité)所是(活着、劳动着和讲着话的存在)与使得这一同一个存在能知道(或设法知道)生命的所是、劳动本质(I'essencedu travail)及其法则所在和他能以何种方式讲话这一切之间延伸。[30] 主体性的人的实证性建构是由19世纪才出现的生物学(确证其生命机体的存在)、现代工业意义上的生产劳动(确证其全新的社会存在质性)和语言学(确证其现代性的话语存在方式)的运作塑形和构式起来的，所谓人本科学，不过是对这种现实的建构场境的一种科学“分析”。然而，人文科学并不是生物学、经济学和语言科学本身，而只是要说明这些科学表象的诞生和展开的历史限定性。所以，它会仿佛处于一种“元一认识论”（méta-épistémologique)的位置中。循着这个思想构境的脉络去理解，似乎人文科学就是现代性认识型对象化在具体科学研究中发生作用的历史性结构性范式。这是福柯对人文科学的一种重新构式。 第五章 人：一个晚近的事件 183 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=239 | PRINTED_PAGE=184 与现代性认识型的三个领域相对,人文科学也表现为三种筑模(构成性的模式)[31]:一是从生物学投影中生成的“功能性”模式——从实体中心论到功能关系存在论的转变；二是在经济学投影中形成的“规范、冲突和规则”的模式——规范是从经济关系中铸成的；三是在语言学投影中形成的“意义和体系化”的模式——话语实践构序。依福柯之见，这三组模式在今天“完整无遗地覆盖了有关人的认识的整个领域”。[32]他宣称,从这三个模式出发，我们就可以描述自19世纪以来资产阶级所有人文科学的生成和变化。正是现代性认识型，以资产阶级的意识形态座架了今天的人文世界图景，其本质还是强制。福柯后来还曾这样说道，“在人文科学里，所有门类的认知的发展都与权力的实施密不可分”，它们是“伴随着权力的机制一道产生的”[33]。这当然已经是后来更深的政治哲学思考。哈贝马斯将福柯对人文学科的宣判概括如下：“人文学科用它们傲慢却永远得不到兑现的要求，建起一座普遍有效知识的丰碑，其背后隐藏的则是认知意志十足真实的自我权力化—一种使知识不断变为意志，而主体性和自我意识首先就是在这种意志的漩涡中逐步建立起来的。”[34]这个概括倒不失精准。 最后,青年福柯讨论了与主体性的人被建构和人文学科的历史发生这两件事相关联的大写的历史(l'Histore)的败落。他承认,在人与人文学科出现之前，人们早已开始谈论大写的历史。在整个西方文化进程中，大写的历史实施着一些座架文化历史本身的主要功能：“记忆，神话、传播《圣经》和神的儆戒，表达传统，对目前进行批判的意识，对人类命运进行辨读，预见未来或欢度一种轮回。”[35]以青年福柯之见,在传统的这种“大写的历史”观中， 人们就构想一种在其每个关节点上都是光滑的、千篇一律的宏大的历史(grandehistoire)。这种历史已在同一种漂移、同一种下落甚或同一种攀升中卷走了所有的人，随之卷走了种种物、动物、每一个活生生的或惰性的存在，直至地球最平静的面貌。[36] 回到福柯 184 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=240&limit=10)