--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787208136014" library_document_id: "24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0" source_sha256: "4abc31491ad3671afa59d391ebbad9c26b30332faaab77e91734084199c882ae" pdf_physical_page_count: 611 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 70 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0?start=70&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=70&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=60&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=80&limit=10" --- # 回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=70 | PRINTED_PAGE=15 其实，从上述关于康吉莱姆的讨论中，我们已经看到福柯对间断性等重要观念构形之缘起的真正出发地:不是结构主义，而是康吉莱姆！ 海德格尔与尼采的决定性作用 福柯曾明确指认，海德格尔始终是对自己来说最重要的哲学家之一。从我们前面已经指认的从本体论向存在论转换、从现成在手的对象性的“什么”向上手性的“怎样”的转变、被存在者化的知识被激活为认知、死去的陈述档案被重构为鲜活的话语事件、可见的强暴性权力背后显现出匿名的治理力量关系网，一切的一切，都有海德格尔之思的构序痕迹。福柯自已回忆道，“我在开始的时候阅读黑格尔的著作，随后又读马克思的著作，从1951年或1952年起，便开始读海德格尔的著作”。这真是一种很好的专业哲学阅读顺序。他说，自己还保留了大量关于“海德格尔的笔记”，“这些笔记比我记的关于黑格尔和马克思的笔记更为重要。我在哲学方面的整个发展变化都是由阅读海德格尔的著作决定(déterminé)的”[77]。非常遗憾的是，这些极有价值的笔记至今还没有问世。可见，海德格尔是福柯自已明确确认的一个极重要的思想构境方法源头。在一定的意义上，我们其至可以说，理解海德格尔是进入福柯的前提。或者套用列宁的说法(不弄懂黑格尔的《逻辑学》，就不可能理解马克思的《资本论》):不弄懂海德格尔就根本无法在方法论上理解福柯。这大概也是阿甘本的观点。 导言:让福柯自己说福柯 15 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=71 | PRINTED_PAGE=16 此外，福柯在1953年前后就开始读尼采的著作。他还提及，自己跟随的老师康吉莱姆“也对尼采很有兴趣”。在某些场合，福柯还曾指出，对自己而言，尼采思想的影响在一定的意义上甚至超过了海德格尔。对于福柯来讲，如果说海德格尔的存在论是方法论前提，而尼采则是他具体面对科学认知和权力力量关系在资产阶级世界中的布展机制的法宝和思想武器。当然，福柯自已说，“我读尼采是因为巴塔耶，而我读巴塔耶则是因为布朗肖(Blanchot)”，这也就意味着，他是从文学中的布朗肖走向另类的巴塔耶，再从后者走向疯狂的尼采的。在福柯看来，法国学术界中最先求助于尼采的一批人，都是试图经由尼采，走出现象学的阴影;而在20世纪70年代之后，尼采则“进入了在60年代曾是马克思主义者的那批人的话语中，他们通过尼采从马克思主义中走出来”[78]。前者可能会是梅洛-庞蒂等人,而后者则是德勒兹、利奥塔等人。 福柯指认道，自己与尼采的关系是复杂的，如果说尼采对于当代法国思想界来说，是使一些人摆脱现象学，另一些人走出马克思主义,而对于他自已而言，尼采的真正构境意义也许就是促成他彻底跳出全部传统哲学界。在这一点上，他的确很像海德格尔。福柯回忆道，当“翻开《快乐的科学》，读了这些十分新奇、睿智、优雅的文字，你就会说，我再也不去做我的同时代人、同事和教授正在做的事情”[79]。这也是尼采对海德格尔的解放，不做同时代学院派教授们正在做的事情，而是颠覆整个形而上学，不是在同一个思想轨道上提速，而在“另一条道路”上重新塑形—构序一构境。一个具体的例子是,福柯自己说他直接受惠于尼采在1880年前后写下的一些文本，“在那些论文中，真理的问题、真理的历史和真理意志的历史是核心问题”[80]。这里的真理,不再是我们对外部客观世界本质的真实反映和复写,求真意志不过是我们(词)向自然(物)与社会立法的支配权力,真理是我们强暴性存在的构序之烙印！我们以后能看到，尼采这种新的真理观在福柯思考构境中起到了某种爆炸式的作用。福柯描述，尼采身上虽然体现了“整个西方哲学的线索”，但是“在与哲学的关系中，尼采最具局外人、一个山地农民式的粗粝和质朴，这使得他能够耸耸肩，响亮地说出我们无法忽视的话来:好啦,所有这些都是胡说八道””[81]。假若,传统的本体论、认识论和思辨逻辑，这些都是胡说八道，那么，福柯就得自己重新面对整个世界。换言之，尼采对全部传统哲学的态度令福柯如梦初醒，他突然意识到必须坚定地摆脱经典形而上学中那种顺从的态度，放弃成天围着学术文本转，不停地循环解释和界定的做法，真正的思想就是要在了无牵绊的“大笑”中中断奴性，在破坏后的废墟本体中去重新理解和构境。后文我们将看到，《词与物》就始于这种尼采式的“大笑”。 回到福柯 16 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=72 | PRINTED_PAGE=17 福柯一点也不避讳，“我简直就是尼采派”![82]甚至，“1950年时,我就是一个尼采式的共产主义者”[83]。将《性史》第一卷命名为“求知意志”，就是他向尼采的公开致敬。或许，也是在这个意义上，萨义德才将福柯称为“当代最伟大的尼采信徒”[84]。相比之下，德勒兹关于尼采对福柯的影响的讨论要更具体一些，在他看来，这主要包含三个方面：一是关于关系性力量的观念。“福柯的权力，如同尼采的权力，并非归结为暴力，也就是说，并非归结为力量与生命或客体的关系，而归结为力量与它所影响的乃至影响它的其他力量(激励、引出、促成、诱发等情感)的关系。”这是对的。福柯理解了尼采对现代权力发生作用的更深一层构境意义，即权力不再是直接的对象性控制，而是力量关系中的布展。二是力量与形式(forme)的关系。在福柯那里，“一切形式都是力量的复合(composé)”。这是非常深刻的指认，在尼采一—福柯那里，形式不再是外部的给予，而是塑形建构过程中的不同的角逐力量复合。三是主体的构成，即福柯从尼采那里获得的从生命的可能性到“生存方式(modes d’existences)的创造”[85]。主体不再是一个自古恒在的实存对象，而是不同时期“生存方式”的历史建构物，由此，福柯才会发现，今天的人类主体不过是一个资产阶级生存方式中的“晚近的发明”。 导言:让福柯自己说福柯 17 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=73 | PRINTED_PAGE=18 “不打引号”:关于福柯与马克思的另一重隐秘关系 如上所述，在20世纪50年代的法国左翼学术界，马克思主义居统摄地位。但是,在青年福柯看来,那时候的马克思主义的知识分子扮演的角色都是由法国共产党规定的，这直接表现在“后斯大林主义只允许在马克思主义话语中重复已经说过的话,不允许接触尚未涉足的领域”[86]。这就像本雅明在讨论历史唯物主义时指认的那些木偶。这是在“欧洲共产主义”[87]产生之前大部分欧洲共产党的情况。而曾经加入法共的福柯，恰恰希望研究这些边界之外的新东西。福柯意识到，自己不能再像老师阿尔都塞那样，在法共那种戴着脚镣的队伍里受折磨。他认定自己必须逃离。1953年，福柯退出了法共。[88]当然，福柯与老师阿尔都塞仍然保持着亲密的关系。最终，福柯既未成为一名信徒式的马克思主义者，也拒绝使用任何传统的教条马克思主义的话语。从《疯狂史》到《词与物》，都是这种颠覆性思想构序的直接产物。他是故意非马克思主义化，并直接地拒绝斯大林教条主义大他者。 福柯声称，自己从来不承认那种“学术化”(académiser)包装起来的马克思。也是在这个构境意义上，他写道:“对我来说,马克思并不存在。我指的是围绕着一个名词建立起来的实体，既指向一个人，也指向他的著作的总体,以及从他延伸出来的一个无限巨大的历史过程。”[89]因为,当马克思被建构为一种教条式的概念体系总体时,马克思的活的思想是恰恰不在场的。在福柯看来，教条语境中被构序的马克思主义,只会使我们失去真正理解马克思所“产生的断裂”(l'éclatement qu'il a produit)。必须指出，这个断裂，并不是阿尔都塞笔下那种马克思自己思想发展进程中的问题式中的断裂，而是马克思的思想革命所造成的全部西方形而上学哲学的断裂。因此，拒绝教条主义的传统马克思主义话语，在福柯这里是完全自觉的。然而，我发现福柯的态度在《认知考古学》中开始发生改变，马克思与尼采作为新的祛序激活点出现在传统方法论解构的地平线上。 回到福柯 18 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=74 | PRINTED_PAGE=19 依我的判断，福柯与马克思关系的根本改变显然与1968年的红色五月风暴相关。在这种发生在现实中的全新的阶级斗争政治实践中，与利奥塔、朗西埃等人的“去马克思化”(杰姆逊语)[90]的思想倾向不同,福柯反而开始重新阅读和思考马克思的文献。[91]这可能是他在理论上开始重新“回到马克思”的现实基础。从《规训与惩罚》一书起，马克思的历史唯物主义构式方法，通过深刻的现实资本主义经济机制很快塑形出福柯分析资产阶级政治权力的软性统治本质。当然，即便如此，福柯也不是直接成为一个马克思主义者。在1975年的《关于监狱的对话》中，福柯十分坦然地表白了那时自己与马克思思想的关系。他形象地说道，五月风暴之后他与马克思的关系还是“有些游戏的成分(sortedejeu)”。游戏的意义在于祛序，游戏关系正好解构教条构架和传统解释话语。所以在官方教条主义的“共产主义学”的编码中，他必定不可能被认定成一个马克思主义者。但这并不妨碍他引述马克思的思想，特别是运用马克思被激活的方法。 我经常引用马克思的概念、词句和作品，但我并不觉得非得加上一小块论证标记：也就是说，在引用马克思的话时，仔细地在书页下端加注出处，再对引言发表一番赞赏的评价。若这样做，就可以被看作一个了解马克思、敬仰马克思、被所谓马克思主义的杂志所尊崇的人物。[92] “非正常”的福柯不愿意这样做。他说，自己“引用马克思的时候并不指名道姓,也不加引号(sans mettre de guillemets)。由于一般人辨认(reconnaître)不出马克思的文本(textes deMarx)，我于是就成了从不引用马克思的人”[93]。那为什么不直接引用马克思呢?福柯给出的理由倒也十分有趣。他有些机智地反问道：一个物理学家在从事物理研究的时候，无疑将大量用到牛顿和爱因斯坦的科学原理，难道他们有必要直接引用原文，再加上引号和注释，并辅以大篇幅的赞扬来宣示对大师们的忠诚吗？因为在福柯看来，马克思已经像无数科学大师一样，他的科学方法和观念已经成为人类思想宝库中不需要加以标注的共有财富。其实，并不仅仅只是对马克思如此，福柯在自己的言说和写作中，常常有意不摘引名人名言，也因此，有人将福柯的著述称为“无参考点的言说”[94]。在福柯的法兰西学院系列演讲中，我们不难发现这种马克思不直接在场的方法论在场。特别是在1979年1月10日福柯开始的题为“生命政治的诞生”的演讲中，他明确指认不能从资产阶级政治学传统中的那些诸如民主、自由之类的虚假的普遍概念出发，而要真正深入到活生生的社会实践中去，才能掌握资本主义社会运转的秘密机制。这个有着特殊构序意义的实践，就是马克思所直接面对的由资产阶级古典经济学所指认的18世纪以来全新的资本主义社会经济活动。虽然在这里，福柯仍然没有直接引述马克思的任何词句，但在他的内心里却始终坚信一个事实：“如今在写历史的时候，不可能不运用到直接地或间接地与马克思思想相关的一系列的概念(kyrielle de concepts)，也不可能不置身于一个马克思曾描述、定义过的视域(horizon qui a été décrit et défini par Marx)中。”[95]马克思的词句可以不在场,但确定无疑的是,马克思的方法论之思已奔涌在福柯的思想血液之中。用库兹韦尔的话来讲，此时的“福柯暗中采用了马克思的思想”[96]。当然，依我的特殊定位，这是特指福柯1968年以后的思想构境。 导言:让福柯自己说福柯 19 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=75 | PRINTED_PAGE=20 在1983年的另一次访谈中，当被问及马克思对他的方法论是否产生了影响时，他直陈“是的，绝对如此(Oui，absolument)”！有趣的是，福柯再一次使用了游戏(jeu)这个描述。福柯述及，在自己写作的最初年代，人们“为了被视为正规的左派，在书页上引用马克思的原话是一种好的写法，但我没有这样做”，就是为了“跟那些马克思主义者开个玩笑”，一个故意僭越那些教条的马克思主义的反讽式的游戏。[97]这个玩笑一开,可就是一生。 到了最后(dernier),尚未进入晚年的晚期福柯又自白：“我是一个隐性的马克思主义者(cryptomarxiste)!”[98]这是意味深长的。 回到福柯 20 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=76 | PRINTED_PAGE=21 空隙:布勒东和超现实主义 1966年,青年福柯做过一次专门的访谈,问题聚焦于布勒东[99]和超现实主义[100]对他思想的影响。可能,这是他那个时代中所有法国激进思想家都无法回避的支援背景。对此,福柯很坦率地承认自己就出场于“布勒东留在身后的那个空隙(creux)之中”[101]。这个空隙是一种另类构境激活点，即现实生活构序的非常性颠倒和理性光亮照不到时的边缘地带。 首先,在青年福柯看来,布勒东最重要的贡献是“使写作与认知(écrireet savoir)这两个形象—长期以来对彼此来说对方都是陌生人(étrangères)—充分地交流”。福柯说，在这一点上，布勒东的作用类似于歌德。 对布勒东来说，被迫进入认知的写作(以及被迫进入写作的认知)相反是一种把人(homme)推到它的界限(limites)之外，迫使它走向不可跨越的绝境(l'acculerà l'infranchissable)，把它放到最接近于最远离它的东西的位置上的方式。这解释了布勒东对无意识、疯狂和梦的兴趣。[102] 这是说，受弗洛伊德的影响，布勒东将正常理性主体自我视作超我暴力的妥协产物，主张在离文明关注的逻各斯世界最远的边缘上才存在着真实的生命涌动，或者说，在写作理性不在场的梦和疯狂之绝境中，我们才会遭遇生命的真相。如果说，“德国浪漫主义者的梦是为觉醒的光芒所照亮的黑夜(la lumière de la veille),而布勒东的梦则是处在白天中心的不可撼动的黑夜之核(noyaudenuit)”[103]。在歌德要照亮黑夜的地方,布勒东则是要让我们进入白日中的黑夜之暗处。白日中有黑暗，这可能是法国超现实主义异轨于德国浪漫主义的深刻之处。这也是福柯那个黑暗考古学的深刻缘起。 导言:让福柯自己说福柯 21 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=77 | PRINTED_PAGE=22 其次，布勒东也第一次让写作本身具有了改变世界的力量(pouvoir dechangerlemonde)。这直接挪用了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的话语。为什么？青年福柯分析说，在布勒东那里，写作成了一种“反思、分解和重构世界”(se réfléchir,se décomposer et se recomposer le monde)的力量: 也许存在一种如此激进而至高无上以至于直面世界，与世界抗衡，抵消世界甚至彻底地摧毁世界并在世界之外闪耀的写作。事实上，这种经验在《瞧！那个人》和在马拉美(Mallarmé)那里就已经开始有了清楚的表现。在布勒东那里，我们会发现这种作为反-宇宙（contre-univers)的书写的经验，而这种经验对写作状态的改变作出了巨大的贡献。[104] 我们知道，“改变世界”是1845年马克思实践唯物主义新哲学的口号，但青年福柯却把它授权于布勒东,在福柯看来,正是尼采哲学与马拉美105]象征主义诗歌中打破现实构序逻辑的“反-宇宙”书写构成了布勒东的颠覆性写作的基础。由此，青年福柯才会真的一度傻傻地相信认识型是世界的结构化塑形基础，断裂式的写作(认识型的断裂)一定能够改变世界。这个唯心主义的臆想本身后来发生了改变。不过，青年福柯自已承认，“我一直为这样一个事实所震惊:即布勒东作品谈论的不是历史而是革命；不是政治,而是改变生活的绝对的权力(l'absolu pouvoir de changer la vie)”[106]关注革命和权力,这是1968年之后成熟了的福柯对自身使命的从容选择。 先锋文学中的萨德、巴塔耶与布朗肖 与很多思想家一样，福柯的人生中也有一段作为文学青年的起步。大约在1961一1966年前后，福柯比较集中地发表了一批文学评论方面的文章，主题涉及近代以来许多重要的文学理论家和作家。从这批文献中不难发现，福柯之所以喜爱文学，并不是真想去当一个作家，而是试图从文学先锋的边缘构式中汲取燃烧思想的养分。由是之故，就像他在哲学中迷恋发疯的尼采那样,在文学中，他同样钟情于颇显另类的萨德[107]巴塔耶[108]和布朗肖[109]。其实，后二者都是两栖于文学与哲学交织构境之中。在1983年的一次访谈中，福柯将20世纪50年代的法国文学思想指认为影响自己学术路径的第四种思潮(前三种分别是我们已经看到的现象学、马克思主义和法国科学认识论)，他说： 回到福柯 22 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=78 | PRINTED_PAGE=23 第四个参照点——还存在更具文学性的文本，这些文本更不整合于某种哲学传统。我想到的是像布朗肖、阿尔托[110]、巴塔耶那样的作家，他们对我们这代人来说是非常重要的。基本上，他们提出了边缘上的经验的问题，即与那些被认为是中心，在社会中明确有价值的东西相反的边界上的经验形式，这些经验对通常被认为是可接受的东西发起了质疑。从某种意义上说，我是从这种疯狂的历史向对我们理性体系的质疑行进的。[111] 与上述的布勒东一样，文学先锋所僭越的也是现实构序的边缘，于是，正统价值的颠覆、正常塑形标准的拒斥，以及非理性的疯狂诗性都成为福柯可能汲取的异质性力量。 在对待文学的态度上,青年福柯钟情布朗肖的说法:“写作是为了不死(Écrire pour nepasmourir)。”[112]不过,大多数人即便写作,也未必不死,因为好的写作才会永生。福柯指出，只有真正优秀的作品才能生成自己的形象，“并通过在镜中重叠自己，僭越了死亡的界限”。写出一个垃圾作品，它的出场即为了被投入垃圾箱而遭忘记，好的文本则会在各种关于它的诠释和变形的“化身”中被重构和伸展，在无尽的赞成和批判的反复叠境中存在并获得永生，这就是所谓经典文本的诞生。 首先，常人并不喜欢的萨德，在福柯眼中却成了真正超越了人类个体死亡的好的写作者。在常人看来,萨德不过是一个下作的色情狂，作品中泄露着暴力、变态和畸形色情的秘密，可是福柯从中看到的是什么呢？福柯先问道，萨德的作品“写给谁看”？这是一个挺重要的对作者主体视位的提问。“答案只有一个:无人(personne)。”[113]海德格尔可能是最早期意识到这一问题的思想家，当他发现自己的真正思想将在此世中没有读者时，他选择了背地里生产的“秘密文本”[114]。这是说,萨德的东西绝不是写给在现行教化构序体制中的常人们看的，他通过一种极端的写作方式捕捉了那些理性规范边缘中的“无法抵挡之物、不可言说之物、激动、麻木、销魂、沉默、纯粹的暴力、无语的手势”，他使用的语言“充满着毒性”，这种语言根本不属于这个功用世界中已经被规训了的话语，“它从内部反对自己，在自己的内部摧毁自己”。对于传统社会构序中活着的凡人来说，他们只能看到畸形的性变态和令人呕吐的反常行为，他们看不到那些萨德笔下隐性存在的“不可言说之物”，在现实的生活塑形和理解之序中，萨德的阅读对象恰恰是不在场的。福柯有些激动地说，萨德 导言:让福柯自己说福柯 23 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=79 | PRINTED_PAGE=24 让语言在镜子的虚拟空间（l'espace virtuel)中[在真正的僭越.(transgressionréelle)中]复制它，首先创造出一面新的镜子(miroir)，然后又一面，然后无穷无尽？这个确实且无穷尽的幻觉，在其虚空中形成了作品的厚度，而吊诡的是，作品矗立起自己，正因为其内里是不在场的(absence)。[115] 请一定注意，在此处福柯对萨德的评论中，其镜子的构式意向与拉康镜像论中的意向相比，恰好是颠倒的。在福柯这里，镜像不是他者篡位的骗局，而是虚幻映射中的超现实的先锋。一种反叛现实的真正的异托邦。 其次，在青年福柯的眼里，巴塔耶所面对的真正思考对象也正是一种大写的不在场(Absence)。[116]这是巴塔耶文学作品中所有对象享有的最高领域。在这一点上，他与萨德相同。他们都是在尼采的“上帝的死亡”之废墟式解构之境中思考的。圣性事物和神灵的不在场，为我们提供了一种世俗事物中的黑夜，这是一个相对于光亮的工具理性的暗处所在，让我们生成一种独特的“对不可能性的经验”(expérience de l'impossible)，即僭越(trans-gression)构境。依福柯的解读，巴塔耶的僭越即为打破我们这个有用的世俗世界区隔性的界线， 回到福柯 24 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/24db3d42-72f5-4236-8255-80f6ff3283d0.md?start=80&limit=10)