回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

青年福柯说，自己在此书中的思想构境，缘起于自己在阅读博尔赫斯[9]作品时爆发出的一阵解构性之笑。博尔赫斯书中提及一部在西方文化传统构序中显得十分另类的“中国百科全书”(une certaine encyclopédiechinoise)，全书对动物做的感性分类竟然并列了诸如“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”、“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”等等多达13种的分类。[10]当然，福柯发笑的原由并非因为这种感性、情境、数量和事件的并列,而是这个分类本身的无序性(désordre)，即将这些不同事物“相互联系在一起的那个数字系列”。这里的无序是相对于西方物性存在科学分类的有序性而言的。青年福柯发现，这种奇怪的分类恰恰解构了传统西方文化对存在(物)本身的命名(分类)之构序的天然性幻象。为了反衬出这种解构式的突现构境，福柯列举了厄斯泰纳(Eusthènes)关于一系列昆虫和毒蛇的感性命名的有序性例证，他指认道，这种分类之构序(命名)通常发生的

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基础是

它们全都拥有共同场所(lieu commun)的地方，类似于雨伞和缝纫机在手术台(la table d'opération)一样；它们之间的邻近可能是令人惊奇的，但是，正是那个“与”，那个“在……中”(en)，那个“在……上”(sur)。它们的协同性和明证性才保证了并置在一起的可能性。[11]

能看得出来,这里的隐性构境层完全是海德格尔式的存在论，事物之所以能被并置式地命名,并非因为它们自身的本有[12]特性，而是它们处于某种面对主体功用的特定的“在……中”(en)，“在……上”(sur)的到场性(涌现)。用青年福柯早先的话来表述，即“为了让各种现象在一个总体的协调中找到顺序”[13]。同时也因为，一切与人相关的事物不过都是在一种特有的存在舞台上才得以现身的，所以青年福柯喻意颇深地将这种到场之台(table)形象地比喻为“手术台”和“图表(tableau)”。关于这个图表，福柯作了详尽的讨论。在此书中，福柯在167处使用了tableau一词，说明该词也是此时他所使用的重要关键词之一。

我在两个重叠的意义上使用“台”这个字：一是镀着镍、似橡胶的台子被白色包围着，并在无影灯下闪闪发光，雨伞和缝纫机，一会儿，也许永远，在这张台子上相遇；另一种含义指的是“图表”(tableau)，它使得思想去作用于存在物，使它们井然有序(mise en ordre)，对它们分门别类，依据那些规定了它们的相似性和差异性的它们组集(groupement)在一起。[14]

这两张台子其实是重叠的。前一张被青年福柯精准地命名为“手术”(宰割和整容)的台子，在亚里士多德那里叫“制作”(πoíησus),在历史唯物主义者马克思那里叫“实践”(Praxis)，在海德格尔那里叫“交道”(Umgang)[15],四周团团包围的白色是一种以对主体或利或弊的判断为标准生成的剔除和选择性围挡(通达德里达后来的理性逻各斯白色神话)，而无影灯则是理性(工具知识)之光中的探索支配性和征服性的聚焦(没有直接提到的手术刀即为劳作工具，曾经是物性的刀、斧、犁，而今已是微软窗口、MacOS、安卓之类的系统工具平台)，台子上躺着的是两种完全非自然的现代人工物，用于防雨的雨伞和用于制衣的缝纫机。青年福柯还想说的是，第一张台子正是第二张在人们抽象思维运作中建构起来的“台子”(二维平面图表)的现实基础，而在第一张台子上被解剖和重构出来的事物及其内在构序(ordre)也就是图表之主观逻辑构序的基础。在此，福柯批评厄斯泰纳的讨论正好“躲避了事物有可能在其上并置起来的那个场基和不以言语表达的基础”[16]。

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福柯的全新构境无疑是深刻的。可是，他这里对于物(choses)的思考却也是存在问题的。第一，他无法像从康德、黑格尔直到海德格尔的这个传统那样，区分看起来与人无关的物(Ding)和与人相关的事物(Sache),这一点，受制于法语本身的局限性;第二，正因第一个局限的存在，使他就更无法进一步将那些看起来与人无关的物(Ding)本身确认为向我们存在的“涌现”了。[17]所以,青年福柯在此处与海德格尔的联结仍然是表层化的。福柯在此书中使用这个chose共计363处。这既是这一文本的研究对象之一，也是高频关键词之一。德勒兹也说过，福柯“用物与词这两个词汇来表示知识的两极仍过于模糊”[18]。我觉得，不仅仅是模糊，可以算是有明显的失误。因为，“物”无法涵盖全部存在；并且，“词”既代表不了认识型，更无法透视认识型背后的现实实践力量。

在青年福柯的回忆中，博尔赫斯之所以令他大笑不止，是因为后者提及的这种中国的分类法中显见的无序。“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”这样的动物分类，“丧失了场所和名称共有’的东西”，或者说，恰恰缺失了那张这些动物被摆置其上的同一手术台(共同场所)。如果说，西方有序分类的共同场所建构了一种暴力构序的乌托邦，那么，这种无序的分类法则导致了一种没有空间的思想，没有家园(feu)和共同场所的词与范畴，这就是祛序的“异托邦”

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(hétérotopies)[19]。福柯后来进一步建构了这个他从生物学和医学中挪用来的概念，并形成了今天对空间研究有重要影响的异托邦学说。我们在后面还会专门讨论这一问题。哈维[20]正确地指出，福柯在《词与物》中对异托邦概念的使用“完全是从话语和语言方面来考虑的”，只是后来才为这个术语标定一个“物性的所指”。[21]因为,对西方文化中的固有分类秩序而言，这种另类的东方话语代表一种扰乱人心的无序性。我注意到，阿甘本曾经列举过阿比·瓦堡的一个无序的个人图书馆。[22]“这里的无序，我指的是大量可能的有序的不规则事物的毫无规律的和不具几何学的闪烁。”[23]不难发现，福柯之笑的基本基调是高兴和兴奋，因为他始终关注的就是从一种既定的有序结构中摆脱出来的解放。哈贝马斯说，福柯这里的笑，可以让我们联想到尼采的“查拉图斯特拉的笑声”[24],这是对的。东方式的无序，正好衬托出西方文化中有序性结构的非天然性。这又很深地与马克思批判性地揭露资产阶级意识形态中商品—市场自然秩序的非天然性相一致。晚期，福柯在对资产阶级生命政治的批判中，确实也重新回到了这一特殊构境层。在这里，福柯是希望向我们呈现，西方文化中的那个人们已经习以为常的世界，其本质亦并非天然，也是历史生成的。他在《词与物》中所揭示的那个“物的有序性”(TheOrder ofThings,即被他肯定的英译版书名)，正是我们强加于存在的。[25]在这个意义上,《词与物》是对康德“向自然立法”的进一步说明。在这一层思想构境层中，我们可以发现，当时萨特对福柯此书的恼怒必然是肤浅和无思的。

青年福柯随之发问，在西方传统中的动物分类“图表”(有序性结构)上，我们以什么为依据建构起这些同一性、相似性和类似性的空间，由此再“分拣出如此众多的不同的和相似的物”？这一分类图表中在物中确立一个有序的“集合、分析、调整和榫合”的有序性从何而来？或者说，“这种连贯性是什么呢”?[26]一连串的追问,直逼西方文化大厦建构和世界图景完形的基根。在他看来，这个早已被人们视为理所当然的有序的客体世界结构，它既不是由一种“先天必然的连贯”所决定的，也不是由直接可感知的内容强加于我们的。

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构序(L'ordre)既是作为物(choses)的内在规律(loiintérieure)和确定了物相互间遭遇的方式的隐蔽网络(réseau secret)在物中被给定的，构序又是只存在于由注视(regard)、检验和语言所创造的网络之中；只是在这一网络的空格，构序才深刻地宣明自己，似乎它早已在那里，默默等待着自己被陈述的时刻。[27]

倘若我们把青年福柯的这段精彩表述倒过来细读，那会凸显出一个十分有趣的新构境层。早已在那存在的“客观规律”(有序)，默默地在未知黑暗处，等待我们以对外部客观存在本质和规律相符合的真理的发现之名来认识它们,再冠以“科学定律”和“唯物辩证法规律和范畴”之类的类属!而在福柯的眼里，那些被指认为客观规律的东西只不过是我们自己用特定的存在论注视[海德格尔那里叫“关涉”(sorge)]、检验和语言建构起来的主体存在性网络，在这种存在之网的构序栅格中，物自身的存在方式和物之间的遭遇方式才被隐蔽地确定，虽然它们都是向着主体性的存在自为涌现之连贯性(海德格尔的“环顾”、鲍德里亚的“物体系”)，可是却颠倒地表现为某种人之外的客观自在有序性。这是一切存在历史发生的根本。并且，在欧洲中心主义的殖民主义强权占有—“发现新大陆”的野蛮侵略和占领中，这种西式的词对物的烙印被直接强加给整个非西方世界。斯洛特戴克曾经在自己的全球化研究中深刻地指出：“在欧洲人的理解中，地球的整个表面就如同一堆无名的发现物，他们要做的就是把这些东西纳入到他们的命名体系中去，并把他们的词汇系统投射到整个开放的世界中去。”[28]比如哥伦布将美洲的大量岛屿和海岸用封建时代的基督教欧洲的地名加以命名，而这些地方与欧洲真没有什么关系。这就是现实中的帝国主义强暴性构序。

对于青年福柯的质问，我们是否真的认真思考过？后殖民批判的构境缘起可能就在这里。罗伯特·杨在《白色神话》一书中，深刻地触碰到这个重要的问题。他依循德里达对西方中心主义“白色神话”的批判逻辑，指认福柯的认知型暴力构序论，有可能引申出欧洲中心论的认知型和整个父权制的认知型，在那里，西方式的词对物的烙印则转换为对东方他者的“白色”后殖民塑形和第二性“女人”的文化构式。[29]这是正确的判断。

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二、认识型：文化认知反省背后的沉默构式

青年福柯告诉我们，我们在寻常生活中接触到的

文化的基本代码codes fondamentaux，那些控制语言、知觉框架 (schémasperceptifs)和交流、技艺（techniques)、价值、实践等级 (hiérarchie de ses pratique)的代码]，从一开始，就为每个人确定了经验 有序性(ordres empiriques),这个经验有序性是他将要处理的，他在里面 会重新找到迷失的路。[30]

这里的代码，意即不是它自身的替身。关于这个所谓的经验有序性，我们可以从康德整理经验碎片所用的先验时空构架到先天综合判断的概念系统中获取最原初的熟识构境基点；但值得注意的是，福柯在此含混地将文化代码视作技艺和实践的统摄基础，这显然是一种存在论上的唯心主义颠倒。福柯在此书中，使用pratique(实践的)一词共计27处。所有的人，自一出生就在各种文化传统中受到有序性调教，从中获得使自身能够生存下去的ordres empiriques(经验有序性)。这个经验有序性的建构，在拉康那里即小他者自始的反射式他性认同和构序。看起来，这个让我们晓得自己如何活下去的“文化的基本代码”或经验有序性，在表面上控制和支配了几乎所有存在性特性,其中，有不同的实践(交道)做事的等级(如我们所说的实践中的“生产活动”、“阶级斗争”和“科学实验”)、有关于具体实践的技艺方式、有实践的价值取向，同时，也有让我们看到不同世界图景的知觉框架和语言秩序(比如西方格物致知的科学实证话语与东方直指人心的体知意会话语)。青年福柯说，正是这些在事先就已经建构了我们的生活轨道的经验有序性(从父母的告诫到幼儿园老师的训诫,从小学的课本和试卷的标准答案到大学的思考和研讨，再之后则是社会生活的舆论导向或现实教训,我们在这些无影无形的文化教化中逐步获得这个世界的有序性)，让我们找到自己一生都将行走其上，但也极易迷失的生活之路。此处，我们不难感受到拉康镜像中的小他者、象征域中的大他者对人的伪性建构论的影响。我的问题是：福柯是否反证过人可以不受到这种教化—经验有序性的支配？在福柯留下的大量文本中，我们没有发现正面的答复。倒是在他早期写下的《临床医学的诞生》一书中，我发现了一处有意思的讨论，即关于所谓“儿童目光”的说明。福柯说，真正能够在原初情境的层面上看到世界的人是儿童，而“绝不是成年人”，因为后者已被无形的教化构架所缚。儿童“当他挣脱了先辈的束缚之后，就能睁开眼睛直面事物及其阶段”，在这里，“事物在不知疲倦地重现它们的青春期，世界不断地与其原初状态重新发生联系”，这就是“回复到其远久的无知状态的”大写的儿童的目光(Regard-Enfance)。为此福柯说，“真正使人能够恢复与童年的联系、重新接触到真理生生不息状态的，则是这种明澈、疏远、开放的纯朴目光”；甚至，“有关世界的话语都要通过睁开(ouverts)的眼睛，眼睛在每一刻都仿佛是第一次(premièrefois)睁开”。[31]这是何其浪漫主义的诗学！

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依青年福柯之见，在确定经验有序性的文化代码的另一端，则是更抽象的哲学与科学对有序性的一般说明和论证,即我们经常无意识地借以指认“外部”秩序的“一般规律”和具体的“科学规律”。与文化代码一道，这二者似乎也构成了通常意义上我们对代码(文化传统)的注视和反省知识(符合性真理)的二元构境结构。

不过，青年福柯接着就声称自已发现在上述二者之间还存在一个人们不太注意的灰色区域，正是在这个暗淡的不可见的区域中，人们失去了那些支配自身的代码有序性及其认知反省的更为初始基础的透明性和原始状态。青年福柯想说的是，一切有序代码和认知构序的背后，其实还“存在着其本身可以变得有序并且属于某种沉默的有序的物，简言之，这个事实是说:存在着秩序(ily adeL'ordre)”[32]。然而,这种看不见的构序又往往“先于词、知觉和姿态”，而青年福柯正是要通过考古学来捕捉这种先于代码和认知的某种沉默之物的有序存在方式。应该指出，这里的沉默之物并非前述总体历史观删除的黑暗历史生存，而是特指直观认知中无法透视的某种非实体性的隐性支配构架。这是福柯考古学研究中另一个重要的构境层。

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也是在此处，我约略感觉到青年福柯的考古学之本质似乎与历史唯物主义有表面的相近之处，因为他所做的主要事情，竟然也是对西方近代以来的现实历史进程本身进行透视性的分析：

我只关心着从16世纪以降，它在像我们这样的文化中的发展：如同人们反潮流地追踪的，以何种方式，语言曾得到了那般谈论，自然存在(êtres naturels)得到了那般设想和组集，交换(Échanges)得到了那般实施；于是，以何种方式，我们的文化宣明了有序的存在(ily avait deL'ordre)，以及交换的规律，生物的恒常性、词的序列和表象价值又如何归因于这个有序的形态；为了构成我们发现在语法和语文学、在自然史(l'histoire naturelle)和生物学、在财富研究(l'étude des richesses)和政治经济学中所使用的那种确实的认知基础，什么样的有序形态曾经被认可、设定并与时空联系在一起。[33]

西方社会历史的16世纪以降—这正是马克思所指认的欧洲现实资本主义历史进程发生的时段。青年福柯说，他所关注的沉默之物，并不是一般意义上的有序的观念史或科学史，而是观念和科学认知本身得以确立的更深一层基础。正是由于这个作为隐秘基础的“有序空间”的存在，认知才得以建构，观念呈现、科学确立和经验反思才获得了自己立基的“历史先天性”和“确实性要素”—简言之，它正是现代合理性得以塑形的真正基石。这就是青年福柯反复炫耀的那个看不见的“未说出之物”，即著名的认识型(épistémè)。[34]我觉得，这可能也是福柯早期原创思想中最重要的学术范式。他在此书中6次使用épistémè一词。这个认识型直接来源于阿尔都塞对巴什拉的“认识论断裂(Rupture épisémologue)”援引。有趣的是，依杨凯麟博士的“考证”，晚期福柯在1984年的《什么是启蒙?》一文中，还提出了决定一个时代风俗或心灵状态的结构化的伦理型(êthos)，并以之对应此处青年福柯的认识型范式。[35]我个人并不赞成这种主观性的意译。其实，Ethos一词在法文中就是指社会风气的意思，因为福柯在1970年前后，已经放弃了带有法国认识论结构理论色彩的认识型，再将晚期福柯拉回到他已经离开的构序范式中实在是不必要的。福柯对谜底的揭晓，肯定会让我们失望，因为，决定代码和认知的某种沉默之物的有序存在方式并不是马克思所指认的一定历史条件下的物质生产方式，而是理念中的认识型。

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那么，青年福柯所说的认识型究竟是什么呢？在福柯这里，认识型特指西方近代以来，在一定认知空间(l'espacedu savoir)中，各种经验知识(laconnaissance empirique)被据以构式(les configurations)的结构。[36]具体说，就是16世纪之后，当认知(与话语实践)成为文化构式的本质时出现的历史构式方式。这个认识型，只是到了布尔乔亚世界中才得以发生，它显然不能被投射到远古时代，这是请读者要特别警惕的一个边界。福柯在此书中36次使用了这个重要的configuration一词。可是，构式概念在中译文中常被误译成“构成”或“形成”这样的他性词语，并因而错失福柯这一重要的思想构境层。我留意到，福柯是在《临床医学的诞生》中比较早地使用了configuration一词，在那里，分类医学构式了疾病。[37]我注意到，福柯并没有精细地区分和界定构序与构式这两个重要概念的质性差异，笼统地说，似乎构式概念表征了比构序更大尺度上的结构性统摄。自然，福柯的构式概念也不同于我在自己的构境论中使用的关系构式范式。[38]当然，青年福柯笔下的认识型，并不是狭义的认知构式之有序生产结构，而是更大尺度上的文化认知构序的生产方式。在青年福柯看来，“在任何特定的文化和任何特定的时候，总是存在着一种对所有认知的可能性状况加以限定的认识型”[39]。于是,探究这种人们在通常的直观中根本看不见的认知构式和构序结构的工作，就是我们所说的青年福柯的考古学在更深一层上的构境本质。在我看来，青年福柯的认识型范式直接受到其师阿尔都塞的影响。我们都知道，阿尔都塞是在马丁[40]的影响下，提出决定一个思想家生产和构成学术理论逻辑的问题式(problématique)的。[41]由此，他以这种在文本表层文字中不可直达的深层理论生产方式为透镜，生成了思想史构境中意识形态与科学之间的“认识论断裂”(袭承巴什拉—康吉莱姆)，直接开启了马克思思想史研究的全新视域。而青年福柯所作的，不过是将在阿尔都塞那里局限于一个思想家和文本内部的深层思想构架挪移至更大尺度的历史文化中来而已。于是，这种决定了文化历史整体质性的认识型就必然生成一个断代分割尺。对此，阿尔都塞也有明确指认：福柯“对断裂’和问题式”概念明确和不明确的使用，受到了或是巴什拉，或是我对巴什拉的系统运用’的影响(关于断裂’概念)，也受到我从我那不幸的朋友马丁那里借来的概念(指问题式’)的影响”。阿尔都塞还专门说，福柯是我的学生(pupil)，“我作品中的一些’东西传到了他那儿，包括我的一些理论塑形(formulations)。但考虑到其哲学上的个性，必须强调的是，在他的笔下和思想中，从我这儿借来的形式被赋予了全新的意义”[42]。据说，1965年9月，阿尔都塞将自己刚刚出版的《保卫马克思》送了一本给福柯。而在1983年的一次访谈中，福柯自己也直接提及这一点，他说：“事实上，我感兴趣的不是理论的历史或意识形态的历史甚或心态的历史，而是问题的历史，而且，如果你愿意的话，我关心的是问题的谱系。为什么一个问题以及问为什么这样一种问题，为什么一种特定的问题式化(problematizations)的方式在既定的时间点上出现。”[43]这几乎就是他老师阿尔都塞的话语。

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其实，青年福柯在本书中并未直接规定认识型的具体所指。我注意到，1964年，福柯曾在一次研讨会发言中这样谈及后来被指认为认识型的文化构式系统：“西方文明中的每种文化形式，都有其解释系统(systèmed'interprétation)，它具有一整套技术(techniques)、方法(méthodes)和方式(manières)。”[44]是的,我们从中可以窥见认识型正式出现之前的一些已现的端倪，或者说是生成轨迹。其一，认识型作为文化构式首先是一种话语解释系统，它让存在通过命名和获得特定意义而得以实现功用性辨识;其二，更重要的是认识型是由成套的技术和方式组合起来的文化构式方式，这是不同时代建构出新的世界图像的根据。

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