回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

倒是在后来的《认知考古学》一书的最后，他比较详细地讨论过认识型的规定。在那里，青年福柯指认认识型是“我们在话语的规律性层次(niveau des régularités discursives)上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体(l'ensembledes relations)”[45]。显然,较之《词与物》，福柯这里的认识型概念已经发生了某种改变：一是功能性的话语实践已经取代了“词”，二是有关关系整体的视域深化了先前过于简单的词与物之间的构序。在青年福柯看来，认识型的研究是开放的，它的目的不是重建某一时代中所有认知所遵循的公设系统(systèmede postulats),而是要“贯穿关系的不定场所(champindéfini)”。

它是由区分、差距、巧合组成的极差灵活的整体，它们组建起来又拆散。另外，认识型作为科学、认识论形态、实证性和话语实践之间的关系的整体，能使人们掌握在既定时间内强加给话语的约束性的界限的规则。[46]

认识型不是某种现成在手的工具，而是贯穿各种关系的不定场所，它是一种强加给话语实践建构和解构的功能关系整体，正是这种不同的关系整体构式出不同时代的世界图像。

当然，作为功能性关系之整体的认识型并不是我们可以直观到的东西，“它是在话语实践的实证性中使认识论形态和科学成为可能的东西”[47]。话语实践、关系整体，这些都已经是福柯在《认知考古学》中生成的一种新的认知构境面了。在这里，福柯指认了一个重要的观点，即认识型并不是可见的事物，特别是对于一个特定时代中的主体来说，他们恰恰是无法自觉辨识和规制整个当下文化的认识型的。怀特曾经这样重述福柯之见，即“对于一个尚在一个时代的认识型引导下工作的人来说，他是不可能完全知晓这个认识型的”[48]。这可能是对的。

在青年福柯考古学的透视之眼中，西方16世纪以降的近代历史呈现了由不同的认识型生成的“两个巨大的间断性(discontinuités):第一个间断性开创了古典时代(l'âgeclassique，大致在17世纪中叶)，而第二个间断性则在19世纪初标志着我们的现代性(modernité)的开始”[49]。与他的老师阿尔都塞用问题式去发现马克思思想史中的人本主义意识形态与科学的“断裂”一样，这个“间断性”是巴什拉那个“认识论断裂”的变形。此间的discontinuités也可译作非连续性。福柯在此书中9次使用这个discontinuité一词。它也是15年前对我写作《回到马克思》一书产生巨大影响的观念之一。此处有4个需要明确指出的重要的理论质点:其一，认识型是16世纪以后的社会文化构式的决定性因素，青年福柯从未谈及此前的社会构式形式。那么也就是说，认识型本身是一个西方资本主义社会历史发展中特定的历史性的产物。其二，此时青年福柯的历史观是典型的文化观念唯心史观，他拒斥历史唯物主义的社会存在决定意识的观点，将历史构式的基础确认为文化观念的功能性认知结构认识型。这是我们必须认真辨识的。在这一点上，正是福柯在反对萨特的实践构式论。在1966年的一次访谈中，他专门说道：“事实上，我是在同一个平面上，根据同一种同构性(isomorphismes)来研究实践、制度和理论的，我寻找的是使这些实践、制度和理论成为可能的那种潜在的认知(savoir)，那种历史地构成(constituant ethisto-rique)这些实践、制度和理论的认知的地层(couche)。与试图从实践惰性(practico-inerte)的观点来解释这种认知相反，我试图从人们可以称之为理论—能动’(théorico-actif)的立场来阐述一种分析。”[50]实践惰性是萨特的人学辩证法，而福柯则是认知结构—认识型的理论能动和先在。在这里，倒是福柯再一次退回到了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所批评的唯心主义的能动性。其三，青年福柯指认了一种新的非连续性的历史观。我想，他在这时并不仅仅只是指认了一种欧洲文化史观，而是试图建构一种面对整个世界的全新历史研究方式。这种观点后来在《认知考古学》中生成一种全新的反对总体性和目的论的新史学理论。最后，也是最严重的一个问题是:青年福柯历史观中存在欧洲中心论残余。关于福柯的这一盲点，在后殖民语境中的萨义德的见解是深刻的：“他最明显的盲点，就是他对基本上局限于法国的材料与他得出的表面上普遍的结论之间存在的差异毫不在意。……仿佛历史本身只是在一群法国和德国的思想家中间发生。”[51]这个判断完全正确。

第一章 暴力性构序:对客体的存在论命名

85

回到福柯

86

当然，青年福柯专门指认道，自己的观念与传统西方历史研究中的那种连续性的时间有序性截然不同，在后者那里，欧洲从文艺复兴到我们现时代，其理性(laratio)的发展几乎从未中断过，无论是林奈的分类、从孔狄亚克开始的经济学价值理论，还是普通语法理论，都在建构一种理性支配下的历史进步的连续性。这也是迄今为止支配我们的历史研究的主导性的观念。在后面的《认知考古学》一书中，福柯对此进行了专门的批判性证伪。可是，如果转换到青年福柯此处这个着眼于认识型的考古学视域中来，我们会突然发现，只是在17世纪中叶，先前16世纪以相似性为核心的传统认识型的第一个断裂中，才历史性地生成了支配西方近代文化中的实证性的古典认识型。必须指出，福柯自己并未对16世纪的认识型进行定性命名，所以我暂以“传统认识型”相指。而这个所谓

实证性的体系(système des positivités)在 18 世纪末和 19世纪初统统发生了变化。这并不是因为理性取得了任何进步：只是物的存在方式(le mode d'être des choses)，以及那个在对物作分类时把物交付认知(savoir)的有序的存在方式，发生了深刻的变化。[52]

福柯这里的“把物交付认知”一语是核心构境支点，因为他的认识型创世说的本质是文化构式，文化构式强制性生成“物的存在方式”。这几乎就是黑格尔式的观念现象学的翻版。请一定记住这一点。这是他所说的现代认识型凸显所引爆的第二个巨大断裂。在这两个重要的断裂中，真实发生的是历史间断性，而非历史的连续性。这让我们想起来拉康的那个著名的“真实在总体性破碎之处呈现”的观点。与传统西方历史研究的根本不同点在于，青年福柯否定了那种近代理性主义的历史进步观，他要在平滑连贯的历史线索背后找出更基始性的物的存在方式本身的结构性改变，这就是根本性的对物进行重新构序的改变。在宏观尺度上，青年福柯的研究意向与马克思的方向是一致的。但我觉得，青年福柯将构序的着眼点放在了认识构式本身的结构改变上，而不是进一步深入到现实存在的实践功能度的结构性转换上！更有甚者，他将认知构式视为现实历史构式的基础。这当然是典型的唯心史观。就这一点而言，青年福柯不曾真正承袭海德格尔的存在论批判之深刻。[53]不难看出,青年福柯在此书中思考的重点显然是后两个资产阶级认识型，即古典认识型和现代认识型。

第一章暴力性构序:对客体的存在论命名

87

首先，在青年福柯的眼中，支配整个西方资本主义古典时代的认识型，也是第一个真正意义上的认知塑形结构，是由“表象(lareprésentation，再现)理论与语言理论、自然构序(ordresnaturels)和财富及价值理论”连贯构成的构序结构。福柯在此书中317次使用représentation一词，所以这肯定是此书中重要的高频关键词。请一定注意，青年福柯的认识型并非一个关于静止状态中的凝固构架的指认，事实上，认识型本身就是一个正在建构有序的功能性创化过程。或者用福柯自己的话来说，叫“一种给事物构序的计划(projet d’une mise en ordre des choses)”[54]。它不是一种在历史之外发生作用的构架，而是历史自身的塑形和发生。其中，假想中主体对客体再现式的表象理论是“所有可能的有序性的普遍基础”，逻各斯暴力建构起来的语言是“自发的图表”，而创造与农耕生存不同的古典经济学中的自然有序论、基于交换的财富和价值理论则是工业重新塑形的“物的原初网格(qua-drillage)”后二者是“表象与存在者之间不可或缺的中间环节”。对此，我们不得不为福柯这番不可谓不深刻的历史透视拍案叫绝。但是，我们必须注意到，青年福柯此处有关古典经济学理论的讨论，不是将其视为现实资本主义工业生产物质过程的观念逻辑映现，而是倒过来，将现实资本主义经济过程视作认识型中理论构式的对象化。这也是我所说的福柯深一层唯心史观的本质构境层面。

其次，在19世纪开始发生“词对物”规制作用的现代性的认识型中，

一种深刻的历史性(historicité)浸入到物的中心，它不仅仅依据其连贯把物隔离起来并加以限定，而且还把由时间的连续性所蕴涵的有序形式(formes d'ordre)强加在物上：交换和货币的分析让位给了生产的研究(l'étude de la production)，有机体(l'organisme)的研究走到了分类学特性的前面，尤其是，语言丧失了其特权地位，随之成为了一种历史形式，这种形式与它过去的深度相一致。[55]

回到福柯

88

从布尔乔亚经济学和科学学说史的视角看，这是极为精准的历史构序之定位：从流通领域转向生产、从外部分类转向有机体。并且，语言特权地位的丧失是与历史唯心主义的最后溃败同时发生的，但这也正是福柯没能看清的事情。历史性真正浸入到物的中心，这恰恰是马克思哲学革命的实质，这场深刻的思想革命的现实基础是整个资本主义生产方式本身的永不停息的求新构序和构式。这也是后来鲍曼[56]所指认的“流动的现代性”之根基。

三、人是一个晚近发生的事件

最有趣的是，也是在这里，出现了青年福柯那个后来被人们无数次传播的著名断言：人(homme)是一个晚近发生的事件。固然福柯在此书中439次使用homme一词。可悖反的关系在于，homme高频出现，在实际中却不存在。这并不意味着青年福柯否定自古以来那个“认识你自己”的人学意识的历史踪迹，只不过他将传统中关于人的连续性的实体观念统称为“幼稚者”的眼光。在他看来，我们今天所看到的“人”不过是现代性的“物之序(l'ordre des choses)中的某种裂缝(déchirure)，或者，无论如何，也只是一个构式(configuration)，其轮廓是由他近来在认知中所占的新位置所确定的”[57]。不是那个肉身的人不实在,而是在关系存在论的构境中,人的存在恰恰是由它在不同认识型中的构式位置建构起来的。于是，过去我们发现人的地方的，现在已经被揭示为“话语，言语所特有的，表象物的有序性(représenter l'ordredes choses)的力量”[58]。为此,他公开赞成尼采的说法：

第一章暴力性构序:对客体的存在论命名

89

“有符号(signe)存在的地方就不可能有人,而在我们使符号说话的地方,人也就必须落入沉默(taise)。”[59]对此，克里福特的评介是，“福柯只是将康德学说中曾经追问的人是什么?’(What is man?)转化成一种谱系学式问题—人’是怎样出现的？(how doesman’emerge)”[60]。这是对的。谱系学即是揭露一种看起来现成的现象或事件是如何被呈现和建构的。在这一点上，谱系学很深地与胡塞尔—海德格尔的现象学中的“怎样”相关联。

所以，青年福柯笔下的“人”，并非恒久实在的一个存在物，而只是由现代性的认识型中发生的“新人本主义的所有幻象”建构起来的主体性。他的老师阿尔都塞也有将人(主体)视作近代资产阶级意识形态的质询建构物一说。[61]福柯不无幸灾乐祸地说道，

想到人(homme)只是一个晚近的发明(invention récente)，一个尚未具有200年的人物，一个人类认知中的简单褶痕(un simple pli)，想到一旦人类认知(savoir)发现一种新的形式，人就会消失(disparaîtra)，这是令人鼓舞的，并且是深切安慰的。[62]

人消失，他就高兴—真是一种变态之思。或许，我们也可以将福柯的这个观点视为他对自己的老师阿尔都塞“拒绝理论上的人本主义”的一种支持。他在同时期的一次访谈中直接说道：“我们目前的政治任务是彻底摆脱人本主义，在这个意义上，我们的任务是政治任务，无论在东方还是西方的任何体制下同打着人本主义旗帜的赝品做斗争。……我们必须否定一切神话，就像法共内部阿尔都塞及其同志与庸俗马克思主义做斗争那样。”[63]这里的所谓庸俗的马克思主义，是指以萨特为代表的将马克思主义人本主义化的思潮。在这一点上，福柯坚定地与自己的老师站在一边。

其实，青年福柯之意并不是宣告我们心中那个不朽的人的逝去，他指的是一种解构意义上的实体人假想构境论的消失。第一构境层面上，在青年福柯的考古学视域中，16世纪以来的每一个时代中的人和物，都只不过是某种人们看不到的认识型构序的历史性结果，在这个构境意义上，我们心目中的永存的人原本就不是不朽的，而只是一个个特定的构式物的虚假链接。第二构境层面上，我们今天所看到的人，不是过去那个“人”(古典人)的连续持存，而是现代性认识型中一个全新的历史建构物，从19世纪初起算的话，这个“人”的现代性生存构序的历史发生还不到200年;所以，“一旦人类认知(savoir)发现一种新的形式，人就会消失(disparaîtra)”，比如，一旦“后现代”的新的认识型出现，那上述新人本主义的人(个人主体)就会在“作者的死亡”、“个人主体的死亡”、“文本的死亡”中消失或掏空为“空心人”。德勒兹曾经提及，福柯在《词与物》中断言“人的死亡”之后，遭到了不少人的批评，或骂他是蔑视“人权”，或指认他为“希特勒的走狗”。[64]这些批评福柯的人们根本没有理解福柯这里的构境点。显然，青年福柯的这个语境是非常难进入的。即便是在试图深刻解释福柯的人那里，情况也好不到哪里去。比如在霍奈特对福柯的专题研究中，他指证福柯没有区分“现代不同版本的主体哲学”，霍奈特将福柯的学术进展解释成：“人既被认为是认识秩序的行动的主体，也被认为是自然秩序的实质性的组成部分，就此而言，他是两种秩序的交点，也就是意识到自己的世界的中心。……人同时扮演了认识主体和客体的双重角色，因为他能知道自己心中他所致力于认识的那种自然事实的一部分。”[65]乍一看，霍奈特是挺深地解读了福柯，可是，他根本没有理解的是，在福柯那已经没有了传统认识论中那种主体与客体(人与自然)的二元结构，自然不过是一定非个人主体的认识型的历史构式物，而“人”(现代性的认知主体)也只是19世纪以后刚刚被现代性认识型建构出来的主体幻象和假想观察视位。假如没有自然事实和人本身，霍奈特那个无比深刻的“双重角色”从何谈起？在这一点上，我赞同阿甘本的认识，即“福柯谈论的不仅仅是认识论上的一种调整，而毋宁说，是知识另一次脱位”[66]。这可能是霍奈特根本进入不了的一种构境层。

回到福柯

90

为了说明这个让大多数人都感到奇怪的论点，青年福柯还专门进行了一个比较视域中的分析。福柯辨识说，在《疯狂史》中，他研究了差异性中出场的“大写的他者”(l'Autre)，“他者对于一个文化来说，同时构成了内在和陌生的东西,并因此只通过禁闭(为了减少他者)就被排除了(以便驱赶内在的危险)”[67]。这显然不是拉康构境意义中的支配性大他者。然而，恰恰是处于他性之境中不正常(差异性)的“疯子”,支撑了同一性的正常人的生活。而到本书里，青年福柯则是面对同一性，“大写的同一(leMême)的历史”即“物的有序的历史”。其核心构境思考点已经转换为：“什么样的历史先天性提供了这样一个出发点，从此出发，我们才有可能限定明确的同一性的巨大棋盘(le grand damier),这里的同一性是在模糊的、不确定的、面目全非的和可以说不偏不倚的差异性背景下确立起来的。”[68]现代性的本质是同一性，这是阿多诺已经指认过的命题。青年福柯觉得，在这种他性(差异性)与同一性的物之构序的对比性观察中，我们才有可能真正看到那道将古典思想和现代性分隔开来的门槛。也“正是在这个门槛上，被称之为人的那个奇异的认知人物才首次出现,并打开了一个适合于人文科学(scienceshu-maines)的空间”[69]。福柯在此书中38次使用了sciences humaines这一词组。在福柯这里,人文学科是与这个不足200岁的人一道发生的这是他另一个重要的断言。所以，一部词与物的同一性构序史，也是对人文科学“怎样”历史发生的考古学探究。在此书的最后，福柯详细讨论了这个观点。

第一章暴力性构序:对客体的存在论命名

91

青年福柯声称：“我把种种裂缝、不稳定性、空隙还给了我们的沉寂的和天然的土地;再次在我们的脚下显得不安的正是这块土地。”[70]我们日日无知无觉地走在被认作自明性的自然世界的大地上，可福柯逼我们去看到这种天然性之下的虚假，让我们发现支撑文化传统存在的隐性断裂，令我们自以为沉寂的大地重新抖动起来，自以为稳定的思想重新变得不安定起来。福柯真的做到了这些！

福柯不是后现代思想家，但却开辟了后现代最重要的历史性思考构境前景。剔除其中的唯心史观，福柯的确提供了一幅精妙的西方近现代文化发展透视图。

回到福柯

92

注释

[4]阿甘本说，在《自莱布尼茨和沃尔夫时代以来德国形而上学的真正进展是什么》一文中,康德指认了一种“哲学的考古学”(philosophischeArchäologie)，在他那里，这种考古学既不是从事古物遗迹的发掘，也不是简单地从观念的历史叙事中找出原有的事实，而是“从人类理性的天性中汲取这些理性的事实”。阿甘本特别指出，康德这里的“考古”对象，并非过去曾经存在的事物，而是某种尚未实存的东西。那个“不在场的在场”又在场了。并且，这种尚未实存的东西，恰恰是已存事物应有的真正依据。所以，依阿甘本的诠释，康德的哲学考古学的意思是指:哲学不仅被认为与过去曾是之物有关，更与应然或过去本应如是之物相关，它也就只能以在某种意义上作为某种尚未被给予(been given,非既定)之物而存在,就像它的历史是“未发生之物(thing that has not hap-pened)的历史”那样。Giorgio Agamben,“Philosophical Archaeology”, inThe Signature ofAll Things On Method, trans. Luca D'Isanto with Kevin Attell, Zone Books, New York, 2009,p.82.中译文参见王立秋译稿。

[5]据阿甘本的考证，西方文字中的有序性(order)一词最早源自亚里士多德的《形而上学》，在那里，有序(taxin)一词表征了对象之间的“非实体的关系”。后来，在拉丁语中，“拉丁语的有序(Ordo)一词一方面表达了上帝的造物之间的关系(ordo ad unumprin-cipium)，另一方面，也是诸物自身之间的关系有序(ordo ad invicem)”。前者是神的大写的“至善秩序”(Ordo ad finem),后者则是事物之间的“相互构序”(ordo ad invicem)。阿甘本甚至认为：“ordo’这个标记产生了一个替代，即从实体范畴具有本体论上的优先地位，转向关系或实践范畴在本体论上具有优先地位;这个替代或许是中世纪思想中最为重要的本体论贡献。”Giorgio Agamben,The Kingdom and the Glory，Translated byLorenzo Chiesa, Stanford, California: Stanford University Press, 2011, p.85, p.87.

第一章暴力性构序:对客体的存在论命名

93

[8]天目或开天目为中国气功术语。气功达及一定的层次，可以天目(天目穴)看见常人不可见的事物。通常，“天目穴”在“印堂穴”上约一寸之处，“印堂穴”在两眉头之间的中点，所以“天目穴”在两眉正中向上一寸处。笔者并不相信天目说，此处仅是一种术语挪用而已，以表现福柯的那种看到不在场之物的努力。

[9]博尔赫斯(Jorge Luis Borges,1899—1986),阿根廷诗人、小说家兼翻译家。生于布宜诺斯艾利斯一个有英国血统的律师家庭。在日内瓦上中学，在剑桥读大学，掌握英、法、德等多国文字，1950年至1953年间任阿根廷作家协会主席。1955年任国立图书馆馆长、布宜诺斯艾利斯大学哲学文学系教授，1950年获阿根廷国家文学奖，1961年获西班牙的福门托奖，1979年获西班牙的塞万提斯奖。代表作品有诗集《布宜诺斯艾利斯的激情》(1923)、《面前的月亮》(1925)、《圣马丁牌练习簿》(1929)、《阴影颂》(1969)《老虎的金黄》(1972)、《深沉的玫瑰》(1975)，短篇小说集《恶棍列传》(1937)、《小径分岔的花园》(1941、《阿莱夫》(1949)、《死亡与罗盘》(1951)、《布罗迫埃的报告》(1970)等。

[10][法]福柯：《词与物—人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，前言，第1页。

[11]同上书,前言,第3页。

[12]1936—1938年，海德格尔写下重要的秘密文献《哲学论稿(自本有而来)》,在他自己发现并引导形而上学归基于此的存在者之存在(根据)之上,再打上一个叉,并且，这个叉掉一切存在论的全新存有思境建构却是一种几乎不能打开、不可言说的神秘本有(Ereignis)之思境。[德]海德格尔:《哲学论稿(自本有而来)》(1936—1938),《海德格尔全集》第65卷,维多里奥·克劳斯特曼出版社1989年版。海德格尔的《哲学论稿(自本有而来)》中文译本,已经由孙周兴博士历时七年翻译完成,并由商务印书馆2012年出版。参见拙著:《回到海德格尔—本有与构境》(第一卷:走向存在之途),商务印书馆2014年版。

[13][法]福柯：《精神疾病与心理学》,王杨译，上海译文出版社2014年版，第9页。

[14][法]福柯：《词与物—人文科学考古学》,莫伟民译，前言，第3页。

[15]在1922年写下的《那托普报告》中，青年海德格尔将世界的基始发生指认为“交道性关涉”，即人类将自身通过交道性活动建构的生存强加于一切其他存在的用在性和功利效用价值。后来，则确认其人类中心论的上手性存在状态。

[16][法]福柯：《词与物—人文科学考古学》,莫伟民译，前言，第4页。

[17]参见拙著:《回到海德格尔——本有与构境》(第一卷),第4章关于海德格尔“那托普报告”的讨论。

[18][法]德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社2006年版，第54页。

回到福柯

94