回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

不难发现，这个新的假设已经是一个接近政治哲学语境的断言了，因为就在这个断言之中，福柯之前提到的那个支配自己言说的隐性话语被放置进了社会存在之中。应该注意，这里是否意味着福柯思想中从主观的认知—话语研究开始向社会政治领域的权力批判的过渡？至少，这是一个重要的发端。不过，他现在要开始讨论这个本身就看不见的话语的被生产了，特别是控制这种话语生产的背后的支配性程序，实际上，这就是不久之后他将集中思考的权力。不过，这里的程序和特技性的控制力量还不是福柯后来透视的那种资产阶级特有的生产性的权力。[6]请务必牢记，这一切被思考的对象，都不是在物质性的实存(“第三持留”)中能够直观和捕捉到的。

福柯说，在这些对话语的控制程序中，最为人所熟知的第一种方式是排斥的程序(procéduresd’exclusion)。它表现为这几个方面：一是禁止(interdit)，比如对政治话题和性问题的禁言，在话语中，禁言是最表面化的排斥;二是分隔和抛弃(un partage et un rejet),如他所讨论过的理性与疯狂，以所谓的理性的正常标准区分出不正常的疯子，再由社会将其驱逐或隔离，分隔与抛弃已经开始变得诡异起来；三是真与不真(du vrai et du faux)之分，这其实是最不容易被辨识的隐性排斥。真理，显然是福柯此处批判性思想构境中的重点。

故而福柯指认，正是在上述第三点中，出现了时常会贯穿在我们话语之中的求真意志(volonté de vérité)。请一定注意这个volonté，在胡塞尔的现象学中，它被软性地表述为意向性，而在尼采那里，它直接与权力意志相关联。福柯这里的构境意向，显然与后者叠境。表面看起来，追逐真理的愿望本身并不是强制性的暴力，相反，在我们传统的理解中，“求真”恰恰是整个资产阶级启蒙精神的核心，人们在黑暗的中世纪的神学统治下，正是通过理性话语之光走向真理和解放的道路。这也是康德《什么是启蒙?》一文的中心立论。但是，福柯却言之凿凿地告诉人们,正是我们已经习以为常的这个从神学祛魅中获得的科学理性话语中真与不真的区分(partage)，生成了今天控制着作为全部认知活动内驱力的“我们的认知意志(notrevolontédesavoir)”[7]。这个关于“认知意志”的断言十分重要，不久之后，福柯即用它来命名自己《性史》的第一卷。甚至，福柯还指认这种真与不真的区分就贯穿于过去全部人类社会“历史的建构(historiquement constitué)”进展本身。[8]依他之见,如果往前追溯,走到公元前6世纪,那时的真实的话语(discoursvrai)是希腊诗人“激起崇敬和畏惧的话语”;而到了赫西俄德[9]和柏拉图之间，真实的话语与虚假的话语则开始被明确地区分，由此衍生成了我们后来“认知意志的普遍形式(formegénérale)”。

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真理意志，似乎自伟大的柏拉图式区分(grand partage platonicien) 以来，便有着自已的历史，却不是种种强制性真理(vérités contraignantes) 的历史，而是关于所要认识的对象(d'objets à connaître)，关于认知主体 的功能和位置，关于知识(connaissance)的物质性、技术性和工具性投 入(investissements)的历史。[10]

这是说，正是真理意志建构出认识的对象—本质和规律(大写的“一”)，认知主体的功能和位置，以及知识的内部话语构式。当然，只是在资产阶级启蒙思想生成之后，这种真理意志进一步演化成了作为我们今天建构世界的重要前提的认知意志。在此，我们约略可以感觉到，这个认知意志正是原来那个硬化的认识型解构后的活化踪迹，所不同的地方，是这种认知意志之中已经内嵌着一种政治倾向。它也已经预示着下面那个全新权力概念的出场。或者说，认知系统与权力系统的内在链接。

在福柯看来，与其他排斥系统一样，真理意志在当下同样得到了制度(institutionnel)的支持，并且由各层次的实践不断加强和更新。这里的制度或者机构并非是指显在的政治统治机构，而是指看起来非强制的立场中立的科学学术力量，如各种学术委员会、科学协会、媒体等话语共同体。在形式合理性的尺度上，它们的发生机制恰恰是民主合法的。历史地看，它们正是外部专制的对立物，所以，它们恰恰是被无思地热烈拥戴的。他进一步列举的具体实践层次包括：教育、图书系统、出版、图书馆，过去的学术社团和现在的实验室(laboratoires)。我觉得，科学实验室的出现，使福柯的实践概念得以更多地走向现实，在这一点上，他显然正在超出《认知考古学》中的话语实践。可能也是在这个意义上，斯马特指认福柯在此出现了一个“明显的转向：从研究调节话语实践的规则转向考察社会实践与话语的关联性”[11]。这有一定的道理。霍奈特也正确地看到了这一点，他指认在福柯的这一讲座中，“知识产生的制度框架条件和社会的结构关联本身日益成为理论的中心”，由此，福柯的理论“逐渐转向一种社会权力关系的分析”，并且霍奈特断言，正是“法国的学生运动事件从政治和个人经历的层面导致了这种转向”[12]。这个判断基本准确。福柯认为，在一个更深的层面中，真理意志被理性构序的认知的运用、评估和分配，以及认知的定性方式所不断更新着。比如，教育是一种求真的基础性训练，书籍在传播着既定的真理话语，科学的实验室则号称是制造和验证科学真理话语的场所，一切都是围绕真理建构起来的带有教化性质的“实践”。其中不知不觉发生的东西，正是话语构序权力的支配。

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福柯接着说，他还能联想到的与此相关的重要例证有:第一，几个世纪以来的西方文学中如何寻求将自已建立在“自然、逼真(vraisemblable)、真诚，以及科学之上”一言蔽之,在真实话语(discours vrai)之上。福柯此处指的显然是西方近代现实主义的启蒙文学，以及由此奠基的全部资产阶级文学中塑形存在的真实话语。比如中世纪结束之后，西方绘画的表现对象从天上的神灵圣境回落到世俗人物肖像和现实的人间生活。第二，被编码(codifiées)成信条或方法(préceptes ourecettes),最终成为道德(morale)的西方经济学实践，是如何自16世纪起就在一种财富与生产的理论中寻找根据，使自己理性化和合法化的。显然，这是一种很深刻的伦理指证:资产阶级的自由主义道德基础正是古典经济学在商品市场交往运转中创立的。这一观点，已经是社会唯物主义的立场了。这显示着福柯思想构境性质的逐步改变。关于这一点，我们在后面的讨论中还会遭遇到。第三，西方资产阶级刑罚系统是如何在所谓正义(justification)理论—自然法，后来在社会学、心理学、医学等知识体系的真理话语中寻求根据的。[13]在福柯看来，由资本主义商品一市场法则建构起来的正义原则，是被资产阶级意识形态重新构境为天然秩序自然法，它塑形和构序了全部资产阶级去除价值判断的事实一形式法律体系，以及由此布展开来的名为科学真理的整个西方学术话语知识体系。这也是后来作为资本的世界历史进程重要构式内容—现代化文明进步中的欧洲中心论和他者文化建构中的后殖民主义的真正本质。我不得不说，在这一点上，福柯的思考构境是极其深刻的。

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福柯觉得在过去的研究中，自己对上述第三种话语排斥系统的讨论和思考是最多的。这是指从不正常的疯狂到近代医学体制的诞生，还包括求真的认识型对整个文化生活的暴力性构序和统摄。之所以这么说，也因为前两种话语排斥最终都在向资产阶级的求真意志靠拢，从而使自己的暴力性变得更加隐身起来。依福柯之见，进入布尔乔亚启蒙的新世界以来，内含着欲望和权力的求真意志和认知意志以“一种温和却隐性的狡诈的普遍力量(force douce et insidieusement universelle)”的话语方式强加于我们,而我们对其庞大的排斥机制和隐性暴力，却毫无意识。直到尼采、阿尔托和巴塔耶，我们才第一次听见对资产阶级启蒙思想构境中的“温和却隐性的狡诈的”求真意志的真正质疑之声。福柯是在告诉我们，他所行进的道路正是由尼采、阿尔托和巴塔耶开辟的。并且他认为，他们的道路“必须成为我们日常工作的路标，当然是崇高的路标”[14]。对此，怀特认为此时的福柯已经意识到，“西方人的认知意志’的现代史，并非一个不断迈向启蒙’的进步和发展的历史，而是一个由种种排斥构成的系统中欲望和权力永无止境地相互作用的产物，正是这些排斥过程使各种不同的社会成为可能”[15]。这段评论基本是正确的。后来福柯自己发现，在西方马克思主义内部，对启蒙—现代性总体的批判肇始于法兰克福学派的霍克海默和阿多诺。

二、话语控制的内部程序

福柯告诉我们,除去上文讨论的排斥系统，在话语内部还存在着第二种控制话语的内部程序(procéduresinternes),即“话语的自行控制(proprecontrôle)，即充当分类、排序、分配原则的那些程序，此时似要控制话语的另一维度:事件和偶然性(de l’événement et du hasard)”[16]。如果说第一种话语排斥系统还具有一定的可见外部强制性的话，那么接下来讨论的话语内部程序则是某种隐性发生的自拘性话语构序。

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其一，话语内部控制程序中的评论(commentaire)原则。这个评论，是通常发生在文学、哲学和科学话语运作之中的评论，福柯让我们注意，正是这些专业评论呈现出的某种肯定或者否定的阐释，生成着特定的话语等级区分。福柯说，在日常生活中，绝大部分言说和写作一经说出便即消失，但也有“一些话语，除其表述之外，还被无限评说，现在仍被评说，将来还有待再被评说”[17]。他的言下之意,评论即是话语意识形态构境,它操持着话语的生杀大权。简言之，在话语评论网的内部塑形栅格中，一边是无数的次等话语大量被剔除和忘却，另一边则不停地建构出所谓原创性的经典文本，如传统中的宗教圣典和法律条文，文学与哲学经典，走向资产阶级现代性之后，还应加入由特定的科学话语和认知范式生成的科学文本。这里，我们可以想到前述福柯关于历史研究中“文献”被裁剪的判断，此处的评论栅格所生成的等级正是那种历史观的微观机制之一。这里生产的经典文本将是后人历史研究和反复诠释的对象。当然，这种由评论生成的话语区分并不是稳定的，而是逐渐模糊和不断消失的。福柯提示人们，真正自觉地打破这种区分等级的努力只有游戏、乌托邦和痛苦，有如他在《词与物》中引述的博尔赫斯式的评论。在这里，我们也能体会到福柯之所以热捧阿尔托和萨德的一些原因，话语等级的构序，只有在超出现实生活和平庸存在的残酷戏剧的痛苦折磨和变态、荒诞的性游戏中才有可能被打破。

福柯告诉我们，话语自行控制的评论是在并不起眼的无穷尽的重复性构境中起作用的，悄悄消除着话语(文本)中的事件和偶然因素，往往，“新事物不在于说了什么，而在其重复的事件(l'événementde son retour)中”[18]。评论中的不断重复，制造经典和成就话语构序。

其二,话语内部控制程序中所谓话语净化(raréfaction d'un discours)原则，也是作者(auteur)或同质性唯真原则。raréfaction一词在法语中同时具有稀疏和抽空的意思。福柯说，由反复的评论所构式的经典话语通常是与作者相关联的，而作者一般会被设置为“意义的统一和来源，是其连贯性的焦点”[19]。在法文中,auteur也意味着创始人和首创者。

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作者被要求对置于其名下文本的统一性(l'unité du texte)负责。他 要揭示，至少要保证文本中隐含意义的可信性。他要把作品与他的实 际经验(expériences vécues)以及创作的实在的历史(l’histoire réelle)相 联系。作者是赋予令人不快的虚构语言(langagede la fiction)以统一 性、紧密相关(noeuds de cohérence)，以及使之与现实相连(insertion dans le réel)的人。[20]

福柯说，虽然我们常在某个作者死后，一定会发现他留下了大量与评论中所体现的思想同一性完全异质的文献(如涂鸦)，但这些异质性又恰恰会被话语净化原则或作者原则当作偶然事件剔除掉，为此，人们必须引入一种有序性(ordre)和连贯性将作者重新发明(réinvente)出来。例如在苏联的马列主义经典文献的整理中，20世纪30—50年代期间，文献专家的一个主要任务就是雪藏起“不成熟的”青年马克思和青年恩格斯的文本，以维护科学的马克思主义经典作家的形象，或者为了维护列宁《唯物主义和经验批判主义》的立场，故意掩盖或者歪曲列宁在“伯尔尼笔记”中的突破性进展。这是话语净化的典型案例。由此，一个作者同质性唯真的幻象被强行维系维持。

其三，话语内部控制程序中的学科(discipline)原则。在法文中，这个discipline也有纪律和规训的意思，这个重要的概念不久之后即将成为福柯发明的一个全新的资产阶级社会控制方式——规训。首先，与前两种原则不同，“学科是由一个对象领域(domained'objets)、一套方法、一组所谓的真实命题(considérées commevraies)、一套规则、定义、技术和工具加以界定的:所有这些构成了一种无名的系统(systèmeanonyme)”[21]。与福柯前述的认识型那种规制更大尺度文化存在的塑形系统不同，这里讨论的学科似乎在回归巴什拉—康吉莱姆的科学史结构。当然，福柯此处对科学话语构式的思想构境要比老师们深入得多。比如物理学、生物学、经济学等，只要是专业学科，越往现代就越在形成着一整套的特殊实验方法、一整套的研究规则、一整套的范畴和定律。这可以是类似科学研究中的微小认识型。有如库恩与拉卡托斯等人的科学范式和研究纲领。据阿甘本的看法，福柯对库恩没有指认康吉莱姆科学认识论的作用心存不满，也刻意地遮蔽库恩的学术影响。[22]但在所深化的思考构境层中，福柯更强化了无形的科学话语塑形的système anonyme(无名系统)。显然,无名系统这一表述,很好地揭示了学科的本质。作为一种看不见的约束和规范系统，它们无形地维系着一个学科的真假边界。

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其次，福柯进一步说，在一种特定的构境层边界上，学科既不是重复中的同一性，也不是有待重新发明的意义，而是建构新的陈述的某种必要条件。一门学科并不是关于某一事物的“真理性陈述的总和”，它恰恰是一些决定了新的科学命题为真的成套标准。这是极为精准的断言。

这里，福柯以19世纪的生物学家看不到的孟德尔[23]手中的没有出场的“真理”为例，说明了学科原则是当下建构的新的无形系统的功能性条件。他指出，虽然孟德尔手中已经握有新的生物遗传学的规律和真理，却无法被当时的科学界所接受，这是由于

孟德尔所说的真理，不是在当时生物学话语的“真理之中”(danslevrai)：生物学的对象和概念当时不是依据这样一些规则塑形的(règlesqu'onformait)。而要让孟德尔进入真理，让他的命题看起来(大体上)正确，生物学便需彻底改变标准，部署一系列全新的研究对象。[24]

这已经涉及学科无形系统本身的格式塔改变了。这的确有些像库恩所说的科学革命。此处所谓的“在真理之中”，是福柯的老师康吉莱姆的话，意思是当下被认可的科学真理话语。孟德尔的遗传学新观点是否能成为生物学科承认的真理，关键并不在于它自身是否属真，而是由学科建构的规则和条件所标定的。这就像确认一个人是否为疯子的那个精神病理学科中制造的正常与不正常的标准。

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其三，一种科学话语若要“在真理之中”，就必须“遵循话语的治安”(police)规则,得在每一次话语中使之再活化(réactiver)”[25]。这是福柯较早之前对police一词的特设使用。这里的police不能被视作通常话语场中的“警察”，而是进入自律和规训阶段的学术治安和治理。以后我们会看到这一概念在生命政治批判中的复杂话语构境意义。这个意思是说，任何一种科学话语如果要使自己始终处于真理的主导位置上，它就必须建构一种话语治安构序，话语治安即是让自己的统治合法化、日常化，并且，在每一次的话语实践中让它反复地再活化。再活化即话语从“档案”石化状态中的重新构境和突现。

这就是学科在另一重意义上借以实现话语区分和等级化的多层控制程序。正是在此意义上，福柯声称：“学科是一控制话语生产的原则。学科通过同一性的活动来控制话语,其形式是规则的永久的重新启动。”[26]这个永久的重新启动是意味深长的。

三、话语权：谁能有资格言说？

福柯指出，控制话语的第三种方式是话语权产生的应用条件。福柯发现，并非人人持有言说的话语权，只有那些符合了特定条件和资格的人，才可能进入话语界并占有言说的权力。在福柯这里，话语权力的学术思考不久便会为对资产阶级政治权力的现实关注所取代。

首先是对言说主体(sujets parlants)的资质限定。这是指评判能否进入话语界的资格(qualification)和条件设置，据之判断谁能享有话语权。福柯将这种特殊的主体言说资格称为仪规(rituel)。如果说前面曾经讨论过谁在说话，那“仪规”则是谁能讲话。

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仪规界定言说个体(individus qui parlent)所具备的资格(在对话、询问或记诵中谁必须占据什么位置且作出什么样的陈述)；界定必须伴随话语的姿势(gestes)、行为、环境，以及一整套符号；最后，它确定言词被假设具有或强加给的功效(effet)，其对受众的作用，以及其限制性能量的范围。[27]

所谓的仪规，是指言说个体在进入话语场时所必须具备的某种资格和条件，这些资格和条件使某些人获得高高在上的话语权或权力话语。仪规通常表现为:一是言说者处于特定的位置，比如学术话语圈中的大学知名教授或研究院首脑、文学圈层中的知名作家和评论家、演艺圈里的著名导演和明星等等，这些特殊的位置往往决定了不同话语圈层中的权力关系。今天中国的仪规制定者就是在各行各业被众星捧月式供奉着的“演艺大腕”和“学术大佬”们。他们往往操持着演员和低级研究人员的“生杀大权”和命运。二是这些具有话语权的言说者所持有的特定话语姿势、行为和特殊符码，比如大学和研究院中的教学与学术的研讨、文学界里的创作和评论、演艺场中的制作和走秀等等，无法挤入这些特殊话语构序场中的人们，根本不可能具有话语权。这也是无数青年演艺人员和青年学者想方设法挤入这类场所，以能结识和巴结“大腕”、“大佬”混个脸熟的原因。三是话语权的成立必须存在相应的受众，话语权只有在受众的臣服和痴迷之下才能被建构起来。譬如，今时今日网络传播中因粉丝的关注和供奉所建构出来的“大V”主人话语幻象。这就像拉康所指认的大他者与它反射建构起来的臣服主体存在。在福柯的法国同胞布尔迪厄那里，这一话语权被指认为基于名望、特殊地位的学术资本和文化资本。

其次，福柯还指认了话语社团(sociétés de discours)的控制法。所谓话语社团，指的是在特定人群中“保证或制造话语，但其目的是令话语在一封闭的空间(espacefermé)中流传。且根据严格的规则来分配它们,言说主体却不会因此种分配而被剥夺了权力”[28]。其实,每一种话语权的出现都得伴随相应内部受众群的存在，话语权力线正是通过在受众中的传递和播散制造出某个“封闭的空间”，从而能在其中行使特殊的话语主权。福柯说，这种话语社团最早可以追溯到古老的“行吟诗人”,那是一个秘传的话语行动社团，在其中，掌握了秘密话语权的师长对学徒的角色是不能调换的。福柯指认,在今天的各种话语事件场中,类似的话语权的秘密挪用(d'’appropriationde secret)和不可互换的角色仍然存在。所谓秘密话语权应该是指在一种特定的话语圈层中，话语的原创者制定和建构某种话语塑形与构序的特殊方法和技能，它使得这一话语仪规和效用能够在圈内构境层中随时被激活和建构。而外人根本无法进入这种封闭的话语社团。并且，这种特定的话语权只有话语社团中的话语原创者才可能具有。或许，在福柯眼中，学术场中的学派(如掌握现象学话语权的大师胡塞尔与追随他的众多学者)和演艺界中的艺术流派(如现代中国戏剧发展史中的有特定风格的艺术大师与他身后无数的传承者)都属于这种建构起来的话语社团。

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其三,是在宗教、政治和哲学的信条(doctrines)中生成的话语权。这一点比较容易理解，也是过去人们谈论相对较多的方面，只是福柯探究了信条话语权的传播途径。依他所见，信条与相对封闭的话语社团不同，它不是在物理空间中刚性封闭和固定起来的少数人的圈子，信条往往是扩散的，它通过对同一真理的承认(reconnaissance des mêmes vérités)，来集合一种无形的同一性信条忠诚。

信条原则使个人囿于某一类型的表达从而禁止其他类型的表达；但它反过来把个人之间连接起来，并借此把他们和其他人区别开来。信条原则带来的是双重服从：言说主体服从话语，话语又服从(至少事实上的)言说个体群。[29]

信条总是排他的，一个宗教信徒通常不会再膜拜其他教派的神灵，一个原创性的哲学家不会轻易使用他人的方法论，一个信仰坚定的政治家也不会简单相信其他的政治信念。信条的力量是巨大的，它是一种无形的话语权力线，既区分更大范围内的话语受众，又联结同一信条的信众。

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