回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

生成这一新的具体思想构境。[33]

也是在这里，青年福柯还反对了自己的老师阿尔都塞在科学与意识形态(idéologie)之间界划出的异质性断裂边界。我们知道，在阿尔都塞那里，巴什拉的科学认识论和科学史研究中的常识与科学的认识论断裂，被推演到马克思思想发展史中的资产阶级人本学异化史观的意识形态与历史唯物主义科学的断裂。意识形态，即以幻想式的虚假关系取代真实存在的现实社会关系的粉饰物。这种观念一度曾经深刻影响了整整一代法国马克思主义研究和激进话语。可是，在此时的青年福柯看来，阿尔都塞将科学与意识形态根本对立起来的做法是有问题的。因为在他看来，科学构思生成于话语实践的认知，但是科学的生成并非使它将认知指认为“谬误、偏见或者想象的史前史(préhistoire)”的意识形态加以否定和抛弃。[34]这是简单的真假二元逻辑。对什么是真实，福柯是存有疑虑的，或者说，对立于意识形态的科学真理本身就是成问题的。福柯宣称，意识形态与认识论结构(structureépistémologique)一样，不过是科学的一种功能(fonctionnement)。所以,“意识形态并不排斥科学性”，甚至，意识形态本身就是“科学话语的功能”。这显然是很另类的思想透视。“一个话语在进行自我修正、纠正谬误、加速自身形式化时，也不必然同意识形态脱离关系，而意识形态的作用也不随着严密性的增长和差错的消失而减少。”[35]显而易见,青年福柯关于意识形态与科学的关系之见与自己的老师巴什拉和阿尔都塞都是大异其趣的。

同时，青年福柯还明确界划了考古学几条更微观的否定性的边界：一是考古学不是历史现象学(Phénoménologie historique)，而恰恰是“将历史从现象学的控制下解放出来”。关于这一点，福柯可能是在反对本质主义的古典现象学(亚里士多德、康德、黑格尔)，即从直接的现象世界背后再透析出一个绝对本质。之所以这样说，是因为福柯的方法论中仍然存在明显的胡塞尔—海德格尔的现象学因素。当然，这也不是我在《回到马克思》一书中所指认的马克思科学批判理论的历史现象学。二是考古学不是结构主义(structuralisme),并非将结构主义输入历史领域的结果。固然，考古学是要面对话语塑形的功能结构，但它并不是语言学结构主义的某种衍生物。这也是福柯多次重申的观点。三是考古学不是传统意义上的一门科学。它无法成为列入专业知识体系的一种学科，而恰恰是摆脱存在者意义上知识概念构架之后所做的关于话语实践及其运行机制的探究。

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我觉得，还有一条青年福柯并没有直接指认，但却十分重要的边界，即考古学与解释学的否定性边界。也因为青年福柯用面向话语塑形的档案取代了传统的文本，所以，在文本的死亡面前，面对激活话语档案的考古学也就理所当然地取代了传统文本研究中居统治地位的解释学。或者说，考古学甚至正好是反对解释学的。我注意到，美国学者哈金也敏锐地捕捉到了这一对立。他指出，相对于“文本”与“阅读”对置的解释学，“福柯的考古学恰恰是解释学的对立面”，因为，比之追求文本原初语境的解释学，“考古学恰恰相反，它不想解释文本，而想要展示句子之间的关系，说明为什么说出的是这些句子，而不是另一些句子”[36]。这大致是一个正确的判断。

也是在这本书的最后，青年福柯将考古学与自己原先那个认识型范畴做了某种牵强的对接。这里，他只是将认识型放置到了科学史的狭小空间中来定位。其实，这种限定是有意义的，至少拒绝了对认识型的普适性泛化。在此处，《词与物》一书中的主要范式—认识型—成了与其他两种科学史研究范式，即形式化层次上的循环分析模式与福柯自己的老师巴什拉和康吉莱姆的历史分析模式不同的科学史研究路径。福柯告诉我们，特别是后者,即那个事实上对他和阿尔都塞产生了直接影响的科学认识史模式，因为以科学为准绳，所以“它所讲述的历史必然会突出真理与谬误，合理与不合理，阻碍与发展，纯净与不纯净，科学与非科学的对立，这就是科学认识论的历史(histoire épistémologique)的所在”[37]。随之,青年福柯将自已的认识型理论指认为第三种历史分析类型。当然，认识型在这里特设性地被定义为考古学在科学史研究中的一个具体运用。

在话语实践、实证性、认知与认识论形态(figuresépistémologiques)和科学的关系中，对话语实践、实证性和认知所作的分析，正是我们为使科学史的其他可能的形式区别开来把它称为认识型(l'épistémè)的

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东西。[38]

这是我们需要留意的福柯关于认识型的一个非常重要的重新定位。原先是福柯将老师的科学认知结构放大到整个时代的文化塑形一构序结构，现在他又将其反向复归于科学内部。

青年福柯自承，《认知考古学》的立意“只是为了扫除初步的障碍”。虽然，人们总是习惯在纯净的透明中一览无余地看到天才的非凡作用，可是福柯的话语却要真实地给予我们关于没有不朽的实体的“低语”，人们应该假设，这些话语中并没有“残生”，而是在“建立我的死亡”[39]。

三、谱系学：总体历史认知中的边缘造反

其实，在后来的福柯那里，与考古学具有相近范式意义的透视之镜还包括谱系学(généalogie)。[40]罗伯特·杨认为，《认知考古学》之后,福柯“放弃了知识分析，更多地转向尼采的谱系学””[41]。多斯甚至声称，在1970—1971年前后，福柯在研究方法上出现了所谓“谱系学转向”[42]。我觉得，这些判断可能都言重了。福柯的谱系学应该可以被看作是一种补充和完善考古学的阶段性历史观范式。或许也因为考古学本身有太强的专业痕迹。具体说，在福柯那里，这种属于他自己的新的谱系学概念的系统说明最早出现在论文《尼采·谱系学·历史学》(Nietzsche，Généalogie，Histoire，1971)之中。关于这一文本，我们在后面的章节中还会以附文的形式展开具体的解读。其实，在《临床医学的诞生》和《词与物》等书中，他都提到过谱系学概念，但那还是在传统生物学的物种连续性谱系树的语境下使用的。[43]在前面已经讨论过的《认知考古学》引言中，我们也看到青年福柯曾谈及与马克思并肩的尼采的谱系学。事实上，尼采的思想谱系学[44]已经是对生物进化研究中的连续性种群谱系树的砍伐，而福柯的谱系学概念则是对尼采谱系学的一种重要细化和深化。对这一点，福柯显然是自觉的。

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依阿甘本[45]的解读,福柯所重新构境的这个所谓的谱系学,同样有着反对起源和解构主体的双重否定性的前提:一是“重构自尼采——以反对一切为起源(Ursprung)而进行的研究”,在此，“起源”被视为通常历史学中那种对事物开端的追逐，而尼采的谱系学则更关心“Herkunft”(出身、来历)，福柯把这个德文词翻译为“出身”(descent)、Entstehung(发生、出现、形成、兴起),以及“出现(emergence)，呈现(arising)的时刻”[46]。这就好像尼采在《论道德的谱系》中所做的那样，拒绝了传统中关于伦理思想史起源的全部结论，深刻揭露了现代性道德的真实的血腥出身。我还注意到，福柯的老师阿尔都塞也曾直接批评过思想史尺度上的起源论。在阿尔都塞那里，所谓起源论，即是那种主张由某种基始的起源去衡量事物或思想的发展过程的理论。[47]其实，早在1964年的一次研讨会上，青年福柯就指认过现代认识型的这一共同特点，特别是与在“马克思、尼采和弗洛伊德那里的表现方式相当接近：都拒绝开端(refus du commencement)”[48]。与这一观点接近，在1966年出版的《词与物——人文科学考古学》一书中，青年福柯则具体确认了作为古典认识型构件的“起源论”，并历史地说明了这种“起源”在现代性认识型中的解构。[49]而到了1969年的《认知考古学》一书中，情况稍有一点不同，因为青年福柯在考古学的方法论意义上指认了整个传统思想史的主题：“起源、连续性、总体性”，并明确说明“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的创设和程序的有系统的拒绝”[50]。在福柯那里，总体性的起源论是连续的，而作为新历史观的考古方法的“废墟论”和谱系说则强调断裂。换而言之，谱系学与福柯前期的考古学一样，本身就不是要在追逐起源的意义上简单地找到曾经存在过的存在者的客观原状，而是要现象学地“回到事物本身”，去考察事物自身的发生和呈现的那个时刻。我觉得，在这个意义上，谱系学恰恰是历史研究中捕捉先行发生的现象学考察。请注意，不是康德—黑格尔式的本质主义古典现象学。二是谱系学的本质恰恰要“通过摆脱主体的构造来摆脱主体本身”。这一点完全同质于认知考古学。在阿甘本看来，福柯的谱系学的本质就是解构主体。这个判断同时意味着，谱系学要求人们必须在历史的编织中描述主体的被构成以便一次性地摆脱主体。我倒觉得，这多少显示出福柯的谱系学顺应了结构主义通过揭示结构制约机制祛主体中心论的大势。也是在这个意义上，克里福特干脆说，福柯的谱系学“乃是在概念中将人抹除(effacement)之最大保证”[51]。这一判断简单了一些。

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我注意到，福柯在1976年的题为“必须保卫社会”的法兰西学院演讲中，再一次比较集中地谈及这个新的谱系研究方法。此时，福柯将之指认为考古学研究之后的一种历史研究中的一种革命的斗争方法，不过，谱系学也只是它的一个“暂时的定义”(définitionprovisoire)。应该指出考古学与谱系研究的一个重要判别，如果说，考古学的思考对象还是揭露被遗忘的话语实践场境及其激活机制，而谱系研究则已经是明确在反对现实社会中存在的权力控制了。这一点，福柯显然得益于尼采道德谱系学中的现实批判意向。这是福柯将谱系研究的本质定义为“斗争”的根据。比如，依福柯的看法，在传统的科学理论体系中，掌握在少数人手中的科学权力以真理话语的名义，将大部分局部的认知(记忆)都“过滤掉了”,对真理话语规范下的知识进行分级、归整，以生成一种霸权体系中的总体性理论。而他自已所谓的谱系学，则是一种历史研究中反对任何权力控制的认知的造反(l'insurrection dessavoirs)，谱系学的作用就是要“使那些局部的、不连续、被贬低的、不合法的认识运转起来,来反对总体理论的法庭”[52]。当哈贝马斯将福柯的谱系学解释为只是说明“话语是如何形成的，话语为何会出现,又为何会消失”[53]时，恰恰就没有抓住理解谱系研究的这个反对权力和反总体性话语的关键性革命规定问题。福柯要让我们关注那些被有意无意删除的“荒蛮的记忆”(mémoirebrute),这是一种反对权力等级化科学知识体系的斗争，谱系研究就是要致力于发现那些被历史学家剔除的黑暗中的记忆。一句话，“谱系学引导的斗争就是为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力”[54]。反对权力，是谱系学的根本！所以，福柯说，

谱系学，准确地说是反科学(anti-sciences)。它不要求一种对于无知和非认知(non-savoir)抒情的权利，它也不是拒绝认知或运用尚未被认知捕获的即刻经验的魅力。它并不指这些，而是指认知的造反(l'insurrection des savoirs)。造反不是反科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力(pouvoir centralisateurs)的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系。[55]

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我以为，这个谱系学隐烙着很深的“五月风暴”的印记。毛泽东的“造反有理”不仅影响到法国的“毛泽东主义红卫兵”，还深深触动了一代法国左翼知识分子的心灵。谱系研究更明确地提出在传统科学话语体制中造反，特别是反对由“大学和教育工具”身体化了的“科学话语的体制化”(institutionnalisationdu discours scientifique)的权力支配。[56]实际上,根据福柯自己的说明，与关注细部断裂的考古学不同，谱系学是在“废除总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位”后建立起来的。从青年卢卡奇那里我们可以得知，总体性不过是主体性的一种隐身式变形。阿多诺也是在这个意义上反对总体性的。反对总体性就是反对权力，特别是那些看不见的权力控制。

在1983年的一次访谈中，福柯这样来概括自己抗拒权力支配的政治斗争方式，他说，

我力图与一切总体化的方式(formes detotalisation)界划开来，任何 总体化主张一经提出立即会变为抽象、有限的东西；我力图开辟 (d'ouvrir)那些尽可能具体(concrets)和普通的(généraux)问题，即那些 以横穿过社会的对角线(traversent les sociétés en diagonale)从背后逼近 政治并抄近路抵达社会事务的问题，那些同时构成我们的历史并被那 种历史构成(la fois constituants de notre histoire et constitués par elle)的 问题。[57]

这也是一种非总体化的政治谱系学方法。福柯说，谱系学正是通过对传统历史学家删除的那些“原始记忆的重新的发现”，来再现“冷僻知识和局部记忆”，这样，“它的真实任务是要关注局部的、非连续性的、被取消资格的、非法的认知,以此对抗整体统一的理论”[58]。举一个思想史的例子，比如在前苏联东欧国家的史学构架中，以《联共布党史》为范式的辉煌史就是典型的总体性话语和史学等级体系。只有对意识形态同一性有益的“史实”才可能入史，否则，都将被打入不见天日的黑暗之中。谱系学就是要重新再现这种意识形态删除的发生。在这个意义上，我倒是愿意采用这种“谱系学”方法的，因为我曾经再现过被删除的普列汉诺夫、波格丹诺夫和德波林的相关文本事件。[59]在福柯这里，谱系学就生成为一种消除总体性权力话语、解构等级体系的新历史观。为此，福柯专门指出，

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与那种把认知纳入与科学相连的权力等级(hiérarchie dupouvoir)有序的规划形成对照，谱系学应该被看成是一种把历史认知从这种压制中解放出来的努力，谱系学让历史认知能够对抗理论的、统一的、形式的和科学的话语的威胁。它建立在局部认知的反抗之上——如德勒兹所说，是那种微小的认知——反抗科学的等级(hiérarchisation scien-tifique)，以及认知权力的效应：这就是祛序（désordre）和片断性(charpie)的谱系学的规划。[60]

祛序(désordre)和片断性(charpie)是谱系研究抗拒权力的基本造反武器。福柯明确指认说,考古学是“指局部性话语分析的方法”(l’analysedesdiscursivitéslocales),而谱系学则是“指建立在对局部话语的描述基础之上的策略,通过这种策略,受压制的认知被解放出来进行活动”[61]。在另一个地方，福柯将考古学、谱系学和策略学三者看成是“描述同一个分析中必然出现的三个维度”,而非“三个连续的层面”。[62]我觉得，恰恰是这三个连续的层面所建构起来的先在范式，生成了早期福柯非凡的历史研究方法上的哲学天目。

我注意到,1984年,福柯在《什么是启蒙?》(Qu’est-cequeles Lumières?)

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中，再一次说明了考古学与谱系学的关系。此时，他将自己的批判方法直接指认为历史存在论(ontologie historique)。不是历史本体论!

批判在其终极性(finalité)上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个知识(connaissance)的或整个可能的道德行为的普遍结构(structures universelles)，而设法得出我们所思、所说、所做都作为历史事件(d’événements historiques)来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们所是的那种偶然性(contingence)中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。[63]

晚期福柯的这个说明，已经足以让那种关于从考古学到谱系学的方法论“转向说”破产。其实，在福柯那里，考古学与谱系学是一个新史学方法论的整体，只是侧重不同而已。

只是在这里，福柯说明了谱系学的方法论本质为后来他所指认的异托邦(hétérotopie):事物不再所是、不再所做和不再所思的异质性在场状态。这是一个十分难以理解的他性空间概念，如果要进入福柯这一怪异的思想构境，我们不得不再将时间退回到20世纪60年代。

四、异托邦:斜视中的他性空间

谱系学的真正对象之一，是现实存在中作为另类或者他性空间物的异托邦。这是青年福柯在20世纪60年代生成的一个重要的反向存在论观念，即通过指认一种在现实中真实存在的他性物和非常事件，这些他性存在本身就是要解构现实体制的合法性。这种他性存在被福柯命名为异托邦(hétérotopie)，以区别于非现实的理想悬设物—乌托邦(l'utopie)。

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其实,被福柯重新构境为异托邦的hétérotopie一词,在法文中起先是在福柯十分熟悉的生物学和医学领域中使用的，它是指与动植物原位移植相对的不同部位的器官和组织移植，所以也称异位(移植)。福柯第一次在学术异境中使用此词是在1966年的《词与物》的序言中。在那里，福柯已经跳出此词的原初语义构境域,直接与乌托邦概念相对完全重新建构了一种新的情境，即作为他性实有空间的异托邦构境。

在此，我们可以再一次回到《词与物》序言中福柯那个著名的大笑场景。如前所述，福柯之笑在于他在看到博尔赫斯书中所提及的一部中国百科全书里的另类动物分类后,发现这种奇怪的分类(不是同一性的构序)解构了传统西方文化对存在本身的命名(分类)之有序。仍然陷在多样性感性事件中的“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”、“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”等等的动物区分，相对于西方古典认识型中对自然历史和物种分类学命名的同一性构序，则反向呈现了“丧失了场所和名称共有’的东西”，它们并没有被摆置的同一性理性逻辑的共同场所。福柯开心地说，这种来自现实异域(中国)的他性分类法“导致了一种没有空间的思想,没有家园(feu)和场所的词与范畴”，这对于西方文化中的固有分类秩序则是扰乱人心的无序性。如果说，西方的同一性理性逻辑的分类是文化自慰式的乌托邦，那来自中国这种他性的无序“分类”就是一种实存的异托邦(hétérotopie) ,

异托邦是扰乱人心的，可能是它秘密地损害了语言，是因为它们阻碍了命名这和那(ceci et cela)，是因为粉碎或混淆了共同的名词，是因为它们事先摧毁了“句法”(syntaxe)。……异托邦(诸如我们通常在博尔赫斯那里发现的那些异托邦)使语言枯竭，使词停滞于自身，并怀疑语法起源的所有可能性；异托邦解开了我们的神话，并使我们的语句的抒情性枯燥无味。[64]

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可以看出，在《词与物》的序言中，福柯的异托邦只是一种打乱西方文化认识型中的词对物构序的异域和外部,它破坏了词语构序的共同场所，解构了建构有序性的句法结构。异托邦即是现实中存在的祛序。不过，那时福柯的异托邦概念显然还没有上升为一个方法论范式。不久，事情就发生了变化。

1967年3月14日，福柯在法国建筑研究会上作了题为“他性空间”(Des espacesautres)的演讲。[65]正是在这一演讲中,福柯系统阐述了他关于异托邦的全新看法。1966年12月7日，福柯曾发表一个题为“异托邦”的广播讲座。这一次，他还是以乌托邦为反向参照开始自已对异托邦的精心设定。依他的解释，

乌托邦是没有真实场所(lieuréel)的地方。这些是同社会的真实空间保持直接或颠倒(inversée)类似的总的关系(rapportgénéral)的地方。这是完美的社会本身或是社会的反面，但无论如何，这些乌托邦从根本上说是一些不真实的(irréels)空间。[66]

这是对的，乌托邦总是某种针对现实存在中并不存在的美好的理想悬设，有如中国的虚无缥缈的“桃花源”、“大同世界”和空想社会主义者的“乌有之乡”。乌托邦总是一种超越现实的光明彼岸世界的引领。福柯宣称，异托邦则与乌托邦不同，异托邦不是虚无的彼岸世界，它就客观存在于此岸可见的某处，异托邦恰恰是有真实地点和空间存在的场所，

在所有的文化、所有的文明中可能也有一些真实的场所(deslieuxréels)——确实存在并且在社会的建立中形成——这些真实的场所像反场所(contre-emplacements)的东西，一种的确实现了的乌托邦，在这些乌托邦中，真实的场所，所有能够在文化内部被找到的其他真正的场所是被表现出来的，有争议的，同时又是被颠倒的。这种场所在所有场所以外，即使实际上有可能指出它们的位置。因为这些场所与它们所反映的，所谈论的所有场所完全不同，所以与乌托邦对比，我称它们为异托邦。[67]

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