回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

显然，与《词与物》中的异托邦概念相比，福柯在这里已经在生成一种新的批判性构境范式，异托邦被界定为与没有真实场所的乌托邦相反的现实存在的东西，这些真实存在却时时通过自己的存在反对和消解现实，甚至说，异托邦就是现实的颠倒性存在，对现实构成威胁的一种他性空间(espaces autres)——反场所(contre-emplacements)。这里有一个典型的福柯自己的例子，即美国旧金山的同性恋社区，对于“同志”的他来讲，这种他性空间中的实存正是建构了一种反抗现实异性恋体制的“异托邦”(heterotopia)。福柯于1975年首次造访旧金山海湾区(Bay Area)，他本是去伯克利的加利福尼亚大学讲学，但他的同性恋同事们很快就把他带到旧金山的卡斯特罗街和佛索姆区。此后，福柯在1979年、1980年和1983年春数访加利福尼亚，通常都是白天在伯克利活动，晚上去旧金山过夜。在这个反对现实的异托邦狂欢中，福柯的代价是染上了致命的艾滋病毒。

为了进一步说明异托邦与乌托邦的异质性，福柯还专门举了一个例子，即介于乌托邦与异托邦之间的双重性关系建构的镜像空间。福柯说，

镜子(miroir)毕竟是一个乌托邦(utopie)，因为这是一个没有场所的场所(unlieu sanslieu)。在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，在一个事实上展现于外表后面的不真实的空间(espaceirréel)中，我在我没有在的那边，一种阴影给我带来了自己的可见性，使我能够在那边看到我自己，而我并非在那边：镜子的乌托邦。但是在镜子确实存在(existeréellement)的范围内，在我占据的地方，镜子有一种反作用的(retour)范围内，这也是一个异托邦；正是从镜子开始，我发现自已并不在我所在的地方，因为我在那边看到了自己。从这个可以说由镜子他性的(l'autre)虚拟的空间(espace virtuel)深处投向我的目光开始，我回到了自己这里，开始把目光投向我自己，并在我身处的地方重新构成(reconstituer)自己；镜子像异托邦一样发挥作用，因为当我照镜子时，镜子使我所占据的地方既绝对真实，同围绕该地方的整个空间接触，同时又绝对不真实，因为为了使自己被感觉到，它必须通过这个虚拟的、

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在那边的空间点。[68]

这是福柯关于异托邦的一个非常重要的逻辑说明，并且，此处的阐释显然借用了拉康的镜像理论中的小他者I(a1)的投射关系。在拉康与福柯的关系中，自然是拉康影响了福柯。在1953年前后，福柯几乎每周都去参加拉康在圣安娜医院举办的研讨会。在拉康的镜像说中，当6—18个月大的幼儿(尚无法有效控制自己的碎裂身体)在镜子中看到自己的统一影像时即产生了一种完形的格式塔图景。这个完形的本质是想象性的认同关系，并且这还不是黑格尔所说的另一个自我意识，而是“我”的另一个影像。乍一开始，“它的对方”就变成了它的影像一幻象。旋即，他将这图景误认为自己，此时发生的恰恰是弗洛伊德所讲的那个自恋阶段中自居(认同)关系的幻象化，在拉康的语境中，它是一种本体论上的误指(méconnaissance)关系。[69]这里在对异托邦的说明中，福柯也以镜子为例,首先,我站在镜子前，却在镜像中那个并没有真实场所的地方看到自己，那个自己虽然不是真实的，可它却让我真的看到自己，在这个意义上，它是一种格式塔式的完形乌托邦;其次，在我现实存在的身体上，我无法直接看到自己(面容)，我只能在镜像这一他性虚拟空间中重新建构自己的形象，所以，镜像同时又承担了异托邦的作用。真实，总是通过虚拟的他性空间反向建构起来。这也就是异托邦的深层构境意义。

实际上，在福柯对异托邦的空间设置上，我们不难发现他已经跳出了传统的空间讨论域。首先，在他看来，与中世纪那种天堂与地狱、圣地与俗物空间之类的等级化的定位空间不同，从17世纪起，伽利略就用广延性代替了等级定位，今天，关系性建构起来的生存性位置又代替了广延性。所以有真实场所的异托邦的空间并非仅仅指物理意义上的三维存在，而已经转型为一种由人们的生存活动构成的“关系集合”(ensemblede relations),“这些关系确定了一些相互间不能缩减(emplacementsirréductibles)并且绝对不可迭合(nonsuperposables)的位置”[70]。这也就是说,作为他性空间的异托邦是一种社会生活“关系网”(réseauderelations)式的关系构式物。这也是列斐伏尔开创的空间生产的思路。其实，在福柯看来，今天的整个“世界更多的是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，而非像一个经过时间成长起来的伟大生命”[71]。而异托邦则是这种关系网存在中的他性建构物。

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其次，依循巴什拉和现象学开辟的道路，“我们不是生活在一个同质的空的空间(espacehomogène et vide)中，正相反，我们生活在一个布满各种性质,一个可能同样被幻觉所萦绕着的空间中”[72]。这也意味着,异托邦恰恰是建构非同质性空间的“外部空间”(l’espacedu dehors)。这是布朗肖的话语。异托邦即异质空间,或者说，“我们生活在一个关系集合(ensemblederelations)的内部,这些关系确定了一些相互间不能缩减并且绝对不可迭合的位置”[73]。福柯的异托邦就是现实存在的外部和他处。

其三，异托邦往往会“将几个相互间不能并存的空间和场地并置为一个真实的地方”，并且，异托邦也会把时间的片断相结合，生成所谓的异托时(hétérochronies)。[74]福柯真是会顺势造新词。显然，这是空间性的异托邦范式在时间中的他性挪用，这里的时间恰恰是共时性的另类杂合。其作用正是解构总体性的线性时间。对此，福柯所举的例子竟然是博物馆和图书馆，因为在这里，

在一个场所，包含所有时间、所有时代、所有形式、所有爱好的愿望，组成一个所有时间的场所，这个场所本身即在时间之外，是时间所无法啮噬的，在一个不动的地方，如此组成对于时间的一种连续不断的、无定限的积累的计划，好吧，所有这一切都是我们的现代特色。博物馆和图书馆是为19世纪西方文化所特有的异托邦。[75]

其四，“异托邦有创造一个幻象空间(espaced'illusion)的作用，这个幻象空间显露出全部真实空间简直更加虚幻，显露出所有在其中人类生活被隔开的场所”[76]。这里的幻象并非是在贬义构境层上使用的,异托邦的幻象恰恰是对现实存在进行的谱系性的照妖镜像。

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然而，福柯告诉我们，在传统所有的文化和历史研究中，异托邦都是处于黑暗之中的，而他的谱系研究就是要让异托邦式的他性空间和时间中的另类事件(“异托时”)得以呈现。他具体指认到，异托邦的第一种形式是危机异托邦：

在“原始”的社会中，有一种我称之为危机异托邦(hétérotopiesdecrise)的异托邦形式，也就是说有一些享有特权的、神圣的、禁止别人入内的地方，这些地方是留给那些与社会相比，在他们所生活的人类中，处于危机状态的个人的，青少年、月经期的妇女、产妇、老人等。[77]

对此，他举的例子是“走婚”现象，这是指一个一直保持到20世纪还零星存在的现象，即“年轻的女孩能够在非固定空间中失去童贞，在此时，火车，走婚的旅馆，正是这个没有地点的地点，这是没有地理标志的异托邦”[78]。真亏福柯能想得出这样的例证。女孩子失去自己最珍贵的东西—“失处”—不能在固定的空间中，而在一个随时运动和变换的“没有地点的地点”—异托邦中。

不过，这种所谓的危机异托邦到现代已经逐步消失了，取而代之的是异托邦的第二种形式:偏离异托邦的异托邦。在福柯看来，

与所要求的一般或标准行为相比，人们将行为异常的个体置于该异托邦中。这些是休息的房屋，精神病诊所；当然这些也是监狱。除此以外，无疑还应该有养老院，可以说养老院处于危机和偏离异托邦的边缘。[79]

依福柯这里的表征，这种偏离异托邦的异托邦都是一些人们正常生活空间以外的边缘化场所，也是他真正关心的另类生存场所。后来，福柯举的例子开始出现了公墓、电影院、花园，甚至欧洲的海外殖民地。

说实话，我并不认为福柯所指认的这些历史现象能够完整地说明他关于异托邦的观点。显然一些例证开始显得牵强附会。可能也是这一原因，福柯后来并没有强化和泛化这个异托邦的观点，他自己也很少提及这一“发明”。然而，福柯的异托邦的范式却在后来的空间理论和批判性都市研究中产生了越来越大的影响和深化。比如当代空间研究的思想家哈维对福柯的异托邦概念的评论为，福柯“运用它来逃避那个限制人们想象力的规范和结构的社会(顺便提一句，包括他自己的反人本主义)，而且通过对空间历史的研究以及对其异质性的理解来确认差异、变化性和他者’可能活跃或(如建筑师)真正被构造其中的空间”[80]。这基本上是对的。在哈维看来，福柯的异托邦

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加强了空间游戏的共时性这种概念，该观念突出选择、多样性和差异。它使我们能够把城市空间中(有趣的是，福柯的异托邦空间的名单中包含了诸如墓地、殖民地、妓院和监狱这些空间)发生的多种异常和越轨行为和政治活动看作是对某种权力的有效且具有潜在意义的重新主张，它要求以不同的形式来塑造城市。[81]

哈维宣称，福柯的异托邦概念让我们注意到“可以体验不同的生活”，在现实存在的异托邦空间中，“他性’、变易性和替代方案可以不被当作纯粹虚构的事物来研究，而是通过与已经存在的社会过程的联系来研究，替代方案正是在这些空间内形成，而且对现存规范和过程的批判正是从这里出发才能够特别地有效”[82]。哈维的诠释构境显然是精致准确的,有助于我们入境于福柯这种并没有生发出来的怪怪的异托邦构境。

注释

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[1][法]福柯：《知识考古学》，谢强等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第164页。

[2]同上书,第166页。

[3]同上。中译文有改动。Michel Foucault，L'Archéologie du Savoir，Paris,

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14 mars 1967, Architecture, Mouvement, Continuili, no 5, octobre 1984, pp.46—49. Dits etecrits 1976—1988，Gallimard，pp.1571—1581.中译文参见[法]福柯：《他性空间》，王喆译,载《世界哲学》2006年第6期，第52—57页。

[68]Ibid., p.1575.同上。

[70] Michel Foucault, Des espaces autres, Dits et ecrits 1976—1988, Paris, Gallimard,1994，p.1574.中译文参见[法]福柯:《他性空间》,王喆译,载《世界哲学》2006年第6期。

[71]Ibid.,p.1573.同上。

[72]Ibid.同上。

[73]Ibid.,p.1573.同上。

[74]Ibid., p.1578.同上。

[75]Ibid., p.1580.同上。

[76]Ibid.同上。

[77]Ibid.同上。

[78]Ibid.同上。

[81]同上书,第179页。

[82]同上。

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附文四 谱系研究：总体历史链条断裂中显露的历史事件突现

—福柯《尼采·谱系学·历史学》一文解读

1971年，在一本纪念伊波利特的文集中，福柯发表了一篇非常重要的学术论文—《尼采·谱系学·历史学》(“Nietzsche，la généalogie，l’histoire”，1971)。[1]此文是他专门解读尼采谱系学的研究性论文。也是在这篇文章中，他直接提炼和系统概括出一种与传统历史学根本对立的重构历史的谱系研究方法，即拒斥起源、否定总体历史线性发展、复归历史细节的真实谱系的效果史观。由此，他也第一次标识出谱系研究是继考古学之后自己的一种新的历史研究方式补充。我还断定，这可能是福柯第一篇面向现实，真正离开观念唯心主义的重要文献。

一、拒绝起源：寻找历史研究黑暗中的独特他者

我们应当还记得，青年福柯最早是在《词与物》一书中，在常识的意义上提到谱系学问题的。在那里，谱系学是指传统生物学的物种连续性谱系树和分类谱系研究。可是，在这篇思考尼采谱系学(généalogie)的论文中，他直接认同了尼采对谱系研究的颠覆性重构。可以认为，这也是福柯对自己历史研究方法论在考古学构境之后的一次重要深化。

首先，在面对历史文献的基本态度上，福柯指出，与传统历史研究中那种光亮的、总是走向辉煌胜利的文献选择性描述和线性构序根本不同，“谱系学是灰暗的(grise)、细致的(méticuleuse)和耐心的文献工作”，它不是刻意关注那些重大历史变故和改朝换代式的故事，相反，“谱系学要求耐心和了解认知的细节(minutie du savoir),并且，它依赖于素材(matériaux)的大量积累”[2]。我们还记得,在《认知考古学》中,他在批判传统历史研究方法时提出的第一个问题，就是否定传统文献解读方式，这里福柯的谱系文献研究可以视作一种正面重新构式。显然，谱系学的历史研究不是不重视原始文献的积累，而是要强调谱系学对待原始文献的视角和态度将是独特的。我注意到福柯在此没有再使用《认知考古学》中“档案”、“陈述”一类经由他自己重构过的怪词。这也是一种话语塑形方式改变的征兆。其次，谱系研究在面对任何历史事件时，将不考虑任何单一的终极因(finalitémonotone)的情况下，标出“事件的独特性”。这是因为，历史事件并非总是走向某种远大目标中的必然环节，作为谱系研究，“它反对各种理想意义和无限制的目的论(indéfinies téléologies)作元历史式(métahistorique)的布展(déploiement)”[3]。在这一点上，福柯此处的观点与《认知考古学》批判总体历史观是同向的。也就是说，谱系研究是要努力辨识每一历史事件的独特性，而不是将现象和事件编织和入序到某种伟大的线性进程中，即只有当目的性地指向一个君王或革命的目标实现时，事件才具有历史意义。而福柯赞同的新观念是:事件就是它自己！中断黑格尔总体目的论历史观念之后，拿破仑只是他自己，而不是什么“马背上的绝对精神”。这是爆裂总体历史观的谱系学的根本。

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