回到福柯 暴力性构序与生命治安的话语构境

僭越行为无休止地逾越(franchit)和再逾越那条界线(limite)，而那界线则以极快的速度关闭如此被打开的门户，于是僭越行为再次回到那不可逾越的视域(l'horizon de l'infranchissable)中。但这游戏极为复杂：这些因素都处于不确定的(incertitude)，或确定性转瞬即逝的语境中，其结果是，每当思想试图抓住它们时，便立即失效。[117]

确实难以理解！僭越，是引导我们走出功用性世界的途径;僭越，是那个不在场的圣性事物的到来，它在正常的理性认知中往往是不可见的，只在不正常的僭越构境中才有可能现身，并且，每当思想试图用理性认知它时，它立刻消失。我研究我的疯狂、痛苦和悲伤，疯狂、痛苦和悲伤瞬间不在。福柯后来有一篇重要文章的题目就叫《疯狂，著作的不在场》(Lafolie，l'absence del’œuvre)。[118]在福柯看来,巴塔耶在写作中的僭越行为,就如同“黑夜中的闪电(l’éclairdans la nuit)”，“其闪亮消失在它以至高无上的权威所标识出来的这个空间中，在为那无法被言说的东西(obscur)所命名之后，它便沉默了”[119]。如果还原到传统形而上学哲学中的理性之看上,这就犹如将一颗具有视力的理性眼球挖出，“掷到自身之外”—这样一来，理性之眼球虽能够被看到，可是它自身的视力却也宣告失去。真是太深刻了。这也是海德格尔反对以对象化认知为核心的整个认识论伪境的缘故。这同时也意味着，当“哲学言说的主体被逐出，并被捧到其界限处，于是哲学语言的至高无上的权威性现在可从这个距离以外，在合法性之外的主体所留下的无尽的空无(vide)之处得以被听到”[120]。简言之,福柯的感悟就在于当认识世界的理性，以及认知结构(有如认识型和后来的话语实践塑形)自身被看见时，它们就已经无法被知晓；恰恰只有当它们不在场时，才能被真实地得知。这个深刻的思想与拉康的“我思故我不在，我在我不思之处”[121]有异曲同工之妙。福柯格外喜欢巴塔耶这样的句式:“如果人类不闭上那至高无上的眼睛(souverainementles yeux)，他将最终无法看到值得看的东西。”[122]其实,对于一切正常理性的学术研究来说,福柯的思考都是“不正常”的僭越。逾越和再逾越一切被规定的界限，就是福柯之思的出发点。也由此，他才能看到我们正常理性认知所根本看不到的全新构境层。在这一点上，沃林[123]说，“福柯赞同乔治·巴塔耶的说法，认为对抗常规化陷阱的唯一方法是激进的僭越’(transgression)的理念。”[124]这是对的。对此，杨凯麟博士将福柯依从巴塔耶的做法与康德进行了比较：“康德认为形而上学决定理性的使用界限是为了小心地维系界限的限度，为了不跨越理性的范围；福柯则相反，他指出仅有僭越才能标定界限本身。”[125]如果再转换到海德格尔，则完全跳出这种在一个边界内蹲守或者破坏这一边界的游戏，他会换一种根本不同的本有论的玩法，在那里将没有这里的存在论的边界。

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其三,布朗肖的精彩,在福柯的眼里是关于外部的思想(La pensée du de-hors)。据说，青年福柯早年曾经向自己的同性恋人韦纳坦言，他相信自己在后来的岁月里将会出人头地，但他并不想当一名教师，而是想当一位像布朗肖那样的作家。[126]这一点，福柯显然没有做到，但他却成了更伟大的思想家。福柯说，在布朗肖那里，我言说即我在，当我一陷入沉默，它就消失了。这就意味着，言说的主体并不是话语，“而是一个非存在(inexistence)，在其空无(vide)中,语言的无尽之流在不断地持续”[127]。显然,这个物性存在之外的空无是萨德、巴塔耶和布朗肖共同钟情的建构一解构之在。事实上，社会存在本身也是实体意义上的空无，我常在课堂上对学生们讲，“社会生活在晚间是不存在的”。当建构社会关系场和维系一定存在构序的人们入睡时，实物依旧实存，但功能性的塑形一构式一构序的社会场境即解构为无。所以，社会也在我们物性实在之外。拉康则是在另一重否定本体论的意义上将空无视作人的生存基始。福柯宣称，在经历由康德一黑格尔那条追逐本质和规律内在性的经典逻辑统治的漫漫长夜之后，正是萨德和荷尔德林[128]同时把“外界的经验(l’expériencedu dehors)引入了我们的思想”。此后，在尼采、马拉美、阿尔托、巴塔耶和克罗索夫斯基129]这一连串的名字下,主体破碎了,言说者在消失,经验外在化，“大写的我(Moi)”成了疯狂戏剧的主角。而到了布朗肖，则直接显现了把自己掏空(creusantlui-même)的外部。依德勒兹的解读，福柯这个想法源自布朗肖的外部的主题—“同外部的关系和非关系(non-rapport)’，这个外部比任何外部世界都更远，由此甚至比任何内部世界都更近”[130]。霍奈特[131]在对福柯的解读中，也关注了这种外部思想倾向，但似乎有些夸大和过度诠释。[132]在这里，

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没有反思，只有遗忘；没有矛盾，只有抹擦性(efface)的争论；没有和解，只有不断的低吟；没有对自身整体进行艰难征服的心智，只有无穷无尽的外界的侵蚀(érosion indéfinie du dehors);没有最终使自己真相大白的真理，只有始终已经开始的语言的溪流和伤悲。[133]

在福柯的这种诗性诠释之下，布朗肖的外部就在否定性的劳作中掏空自己，它中断现实正常构序链环中的一切关系，所以它是一种非关系的存在，这种祛序和反塑形的存在状态“无限地退入无光亮的白日，无阴影的夜晚和缺乏形状的可见性之中”。显而易见，这都是不可能的现实存在之外部，于是，外部必然也是一种言说中的沉默，“沉默是不可测量的，听不见的原始呼吸”[134]。福柯自己后来提出的考古学和谱系学,也就是要听见这种真实历史中永远被删除的原始呼吸中的沉默。

历史中的沉默:疯子与病人

在《古典时代疯狂史》一书中，青年福柯首次声称自己要研究历史中这种不在场的沉默。他将这种思考命名为“沉默的考古学”。罗兰·巴特[135]对此的解释是，“疯狂的沉默：因为疯狂根本不拥有用于言说理性的元语言”[136]。后者正是在这个构境意义中，寻出同样在理性话语之外的“恋人絮语”[137]。福柯从疯狂在历史中的缺失和不在场为起点开始自己的这条思考线索。他发现，历史中关于疯狂的记载总是“少于历史中生成的东西”。

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正是这“少”(moins)要受到询问，并且首先要消除它所含的任何贬义。从最初的述说起，历史时间就是把沉默(silence)加在某些东西上面，随后它们就只能在空洞、无意义、子虚鸟有的门类下被理解。历史只是在一种历史不在场(absenced'histoire)的基础上，在巨大的喃喃低语(murmures)的空间中才可能，沉默把这种不在场当作使命和真理来守候。[138]

为什么存在缺失？因为传统历史学从来都只会围绕光亮的王权的辉煌史展开，有关平常生活的绝大部分真实细节都被视为低于历史构序的记载标准的无意义废物和空无删除了。福柯因而指出，所有的历史塑形的记载和存留中都存在大量“不可避免的空无”和沉默的无语，故而，“历史的每一次诉说都伴随着不在场的发生”[139]。沉默的考古学则要反其道而行之，它将直面历史中的这种不在场和沉默，它将以常人不可能听到的喃喃低语解读这种黑暗中的缺失。这正是福柯一生所努力达到的历史研究新方向。

1973年，福柯主编了《我，皮埃尔·里维耶,残杀了我的母亲、弟弟和妹妹：19 世纪的一桩弑亲案》(Moi, Pierre Rivière,ayant égorgé ma mère, masœur et mon frère... :Un cas de parricide au XIXe siècle)一书。1835年，里维耶这位20岁的农民亲手杀害了自己的母亲、17岁的弟弟和18岁的妹妹。在法庭调查期间，里维耶写下了长达50页的犯罪陈述。福柯花了一年半的时间，专门组织了一个研究这一案件的讨论会。包括福柯在内的十位不同领域的专家在充分研讨的基础上，形成了由多篇专业论文和有关案件的诸多第一手文献组成的这本书。首先，让福柯动容的东西是“谋杀者自己的话语”——疯子和病人里维耶自述中的这样一些表白：“我知道人类和有序社会的规则，但我自认为比它们高明，视它们若粪土。……我认为，对我来说,反对所有法官、怀疑整个世界,是一种莫大的光荣。”[140]这是一个“疯子”的祛序性话语。在福柯把这份文献放置到考古学的光照之前，它在传统历史研究中是处于黑暗之中的，恰恰在坊间流传的手抄本中，人们在某种讹误中抵达它。其次，更重要的是福柯发现，围绕着这一事件，法官、乡村官吏、医生和牧师之间，构成一种奇怪的力量对抗、一种话语对峙，或者说，一种权力关系、一种异质性势力之间通过话语进行的战斗。福柯编这一本书，正是要展示这些看不见的战斗，揭示这些话语力量—作为在权力和认知的关系中的进攻和防御武器—之间的互动。1976年，法国导演阿里奥将这一事件拍成了同名电影，福柯不仅是本片的编导之一，还竟然亲自在影片中扮演一位法官。[141]依福柯自己的话说，这是一部“电影史上独一无二的”影片。福柯的这一研究和关注不禁令人想起拉康的博士论文《论经验的妄想型精神病概念与人格问题》(The Problem of Style and the Psychiatric Con-ception of Paranoiac Forms of Experience)的主角,38岁的女妄想症病人埃梅因刺杀法国知名演员达弗洛斯(HuguetteDuflos)而受审，拉康认为，埃梅刺杀那个在社会现实中成功的女人，其实是在试图杀死另一个作为虚假心像的自己。[142]

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面向庶民:黑暗传奇中“声名狼藉的生活”

在福柯看来，先前的历史学研究在本质上只是一部面向帝王将相和布尔乔亚新权贵的“辉煌史”构序，那些与这种大写人择光照不符的历史真实存在的另一面，总被遗忘在黑暗的沉默之中。他们总是在历史之镜的背面！进而，福柯激进地主张，历史研究更应该关注那些在宏大的连续性历史研究中陷入沉默的平凡人的命运，关注那些被历史宣判为“不正常”的声名狼藉者的生活，以便让他们能从光亮理性的逻辑背后，光明正大地走到历史构境的前台上来。依马舍雷的观点，福柯的这种观点与康吉莱姆不无关联，后者在科学史研究中“具有一种特别的天赋，致力于重塑那些默默无闻的创造者，将他们从被遗忘的边缘中释放出来”[143]。并且，这种新的史学观与朗西埃的“无产阶级之夜”的原始档案研究[144]，有着异曲同工之妙。后者的妻子，当时正是福柯的助手。

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1977年,福柯亲自编辑了一部文集,其中收集了1670—1770年间整整一个世纪中法国拘留所和警察局里的一些档案，福柯为这部文集取名为《声名狼藉者的生活》(La vie deshommesinfâmes),并撰写了一篇同名的引言。德勒兹将其称为“一篇杰作”[145]。这是福柯自己身体力行实施的一个直接面向沉默历史的全新考古和谱系研究的鲜活案例。

首先,福柯说,这是一本“关于生存的文选(anthologied’existences)”[146]。此处的生存，相对于被历史学家以同一种入史标准栅格化后的那些光亮的历史事实，自然就不得不沦为永久黑暗中的沉默。福柯选入这部文集中的文本，通常都不是值得记载(这本身就是总体历史观的意识形态)的伟大功绩和宏大故事，而只是攸关那些从不为人所知的平凡小人物的各种生活片断的实录，因为他们大多是被视作“不正常的人”而打入疯人院和收容所的人们,如疯子、鸡奸者(文明的语体将他们命名为男同性恋者，实际上，这也正是福柯自己的性生存样式)、酒鬼和妓女。某些时候，福柯将他们称为庶民(plèbe)。这也是后来所谓后现代史学观中庶民研究的缘起。为此，福柯提出了一个编辑原则,在我看来,这也是一种新的历史观:涉及的人必须“真实存在(existéréellement)过”;他们的存在既默默无闻又命运多舛,并且,一生与苦难、卑贱、猜忌和喧哗为伴。正因为他们不拥有耀眼的财富、体面的地位和英雄般的品质，所以这些人的存在显然不可能成为辉煌的和奇迹般的，他们只能属于那些“注定要消失得无影无踪的芸芸众生”；与宏大的大写的历史不同，记载他们“小写的生存史”(l’histoireminusculedecesexistences)的故事越短越好,因为在真实生活中他们的存在也就只是一个个片断。[147]但恰恰是这些黑暗中的存在片断,才是历史存在的真实层面。片断才是真实，这本身就是拒斥总体历史观的一种反向构序和抗争。

更有甚者,这些声名狼藉者的生存片断之所以能够在历史记载中偶然现身,还得感谢“有一束光(lumière),至少曾有片刻照亮过他们”,这就是权力之光。其实，早在1965年前后，福柯就与出版商拟定过一个出版计划，声称要写一部关于囚徒的历史，当时拿出的图书预告中写道：“疯子。从巴士底狱到圣安娜医院，从17世纪到19世纪，米歇尔·福柯重现这一黑暗历程。”[148]这一计划似乎没有实现。

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这些生命本来能够，而且应当处于无名的黑暗之中，然而，与权力的一次偶然相遇(rencontre),却把他们从黑暗之中拖拽出来，如果没有这样的冲突，绝不可能留下只言片语来记录他们转瞬即逝的一生。权力监视(guetté)着这些生命，追踪着他们，密切注视着他们的抗议和不法行为，片刻也不放过。[149]

多么可悲!能够与权力偶然相遇,还得归因于他们犯事儿了。历史长河中籍籍无名的他们只在因犯事儿被抓起来的那一刻,才会因被权力的利爪猎获而突现在聚光灯下。依德勒兹的诗性说明，这些“声名狼藉者是一个从光束中取出的粒子和一个声波(une particule prise dans un faisceau delumière et uneondeacoustique)”[150]。福柯写道,这正是他的谱系学要捕捉的“黑暗传奇(Légendenoire)”[151]。他声称,黑暗传奇的特点恰恰是反连续性的总体历史观的,因为相对于那种总体性的构序史，往往“它被剥夺了传统，只是通过间断、擦抹、湮灭、重组和再现之后，它才流传到我们这里”[152]。也由于,这种小写的历史本身,从不被记载,所以这些生命似乎从来不曾存在过，只是在与权力发生冲撞后才得以幸存，而权力原本想要毁灭他们，或者至少抹去他们存在的痕迹。黑暗传奇的主角通常都是社会体制否定和专政的对象，正因为被体制打击和“消灭”，他们才得以在历史上被记载下来。否定，恰恰成了他们入史的塑形方式。

其次，福柯在对不入史的“声名狼藉者”的生活开展谱系研究的过程中，细致地观察到了17世纪以来，资产阶级社会治理体制和微观权力构序系统的生成。福柯发现，相比于基督神学对日常事务的关注，资产阶级对日常生活(quotidien)的浸透和塑形更加微观化，后者将日常生活第一次完全纳入到话语(认知)构式与权力布展体系之中，调查充斥着无关紧要的违法行为和骚乱的微小领域，“权力、话语和日常生活之间，一种完全不同的关系被建立起来,形成一种全然不同的控制和阐述日常生活的方式”[153]。权力不再是生活之上的有脸暴力，它就是生活建构起来的不可见的隐性话语构序和表现方式,由此,“整个政治链(chaînepolitique)与日常生活的结构交织(entrecroiser)在一起”，话语塑形和生活建构本身将“个人的不端行为、耻辱和秘密都送交到权力的股掌之中”[154]。柯伊[155]宣称，在这一点上，福柯是将马克思原来关注的无产阶级与资产阶级的阶级斗争宏大格局偏离化和微观化了，因为福柯“把冲突移离中心，即从资本与工人的对立移至外沿，他重视一切局部性的小冲突”[156]。这有一定的道理。

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1978年，福柯编辑出版同样是黑暗沉默中的阴阳人自传《艾居琳·巴尔班》[157]一书。这种历史黑暗中的边缘人是福柯始终聚焦的考古对象。

从韦伯到法兰克福学派:科学合理性统治的合法性

其实，在对康吉莱姆关于科学史研究中真理问题的批判性思考里，福柯已涉及一个更深的问题，即被资产阶级启蒙思想家捧上了天的科学理性话语的历史地位问题。福柯后来意外地发现，该主题在20世纪的德国，是由马克斯·韦伯和法兰克福学派提出来的：“理性的历史是什么？理性的统治(la domination de la raison)是什么？理性的统治通过哪些不同的形式(différentesformes)起作用?”福柯感叹道，法国学术界竟然对韦伯之后的法兰克福学派的工作“一无所知”。当然，“一无所知”的人也包括他自己，为此福柯甚至懊恼地说:“假如我能早一些了解法兰克福学派(l'écoledeFrancfort)，或者能及时了解的话，我就能省却许多工作，不说许多傻话，在我稳步前进时会少走许多弯路,因为道路已被法兰克福学派打开。”[158]在后来的《什么是批判?》一文中，福柯曾比较细致地讨论了法兰克福学派的理论贡献，尤其是后者针对资产阶级启蒙话语所发表的全面质疑。我在本书第十一章的附文中会详细讨论这一文本。在福柯看来，“从韦伯开始，对于法兰克福学派和许多科学史学者(如康吉莱姆)来说,问题的关键在于明确合理性的形式(forme de rationalité)”对社会存在和主体的特定塑形和构序作用，或者说这种合理性的形式为什么会在此时此刻居统治地位？具体说，也就是福柯自己发现的与资产阶级新型权力同构的认知话语对生命存在的部署。请注意，此时福柯对韦伯—法兰克福学派的工具理性结构历史性统摄问题的思考，必然会是对自己那个认识型决定论的内省。因为，韦伯—法兰克福学派的工具理性构架是沿着现代工业泰勒[159]制流水线上的标准化和齐一化思考客观社会塑形的，而青年福柯的认识型是从词对物的主观构序逻辑入手的。相比之法兰克福学派的同向思考，福柯必定会发现自己的幼稚。所以，福柯明确宣称自己的研究正是循着这一思路向前推进的，比如“人、人类生活(la viehumaine)和自我怎样成为这些技术的对象(objets)”[160]。

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使我感兴趣的恰是合理性的形式，人类主体通过这些形式关注自身。法国科学史学者主要对科学对象的建构(constitution d'un objet sci-entifique)问题感兴趣，而我则向自己提出这样的问题：人类主体怎样使自身成为认知之可能的对象(objet de savoir possible)，通过哪些合理性形式，通过哪些历史状况，以及最后，付出了什么代价?[161]

这是一个重要的界划：韦伯一法兰克福学派从正反两个构序层中聚焦了合理性的形式，这是福柯批判理论中的核心思考点之一。如果说，福柯的法国老师们在科学史和科学认识论的讨论域中关心的问题是科学本身的建构对象，而福柯则将其推进到主体自身如何成为认知建构和塑形的对象。

但依我的看法，关注主体自身的治理技术是福柯晚年新构式的观点，这一观点的生成经历了一个很长的过程。我们知道，按法兰克福学派的观点，资本主义控制自然和社会生活的权力装置正是由以科学认知为核心的形式(工具)理性构成的。事实上，不仅包括人类主体，甚至整个世界都成为了他们眼中工具理性逻辑同一性强制拷问的对象。福柯说，正是在这个特殊的构境背景中，他才真正意识到：通过什么代价主体可以说出“自我的真实”(la vérité sur lui-même)？又通过什么代价才可以说出关于自我之作为疯子的真实？这是青年福柯思想构境的起步。疯子是精神病学科学理性话语的特定产物，即不是正常主体存在的“不正常的人”。这实质上正是一种资本主义社会的制度性的游戏:阶级关系、职业矛盾、认知模式乃至整个历史和理性都参加了进来。我推测，这约略是他自己后来对最初的两本著作—《疯狂史》和《临床医学的诞生》——的一种重新认识。

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如前所述，早在《疯狂史》的研究中，青年福柯就提出了所谓关注沉默的存在的“考古学”，不同于传统历史研究中对文献史实的无批判的认定，他已经意识到历史记载中史实的被建构性，所以他要求呈现人们借以塑形和构序历史研究本身的隐性理性结构，或者说是明确主张界划和排除存在于历史研究之中的某种知识网格或栅格，进而透视大部分历史学家无法看到的栅格构序之外的另类沉默存在，即隐在人们所指认的疯狂和疯子背后的真实历史。这就是沉默的考古学。不入正史的沉默存在是被理性的标准构序栅格所排除的存在，而沉默的考古学则是要看到在平常理性结构和常识可见性中不可见的沉默存在。也是在这样的考古学中，福柯才会发现“疯子”并不是天生的自然有序存在，而恰是“一种文明的产物”，即某种在所谓的文明社会中才被入序和建构起来的东西。所以，疯子的缘起，只能“在人与疯子和真正的人之间的、定位在历史中的某种关系中找”[162]。在1961年关于《疯狂史》的一次访谈中，福柯总括地指出：

疯狂只存在于社会之中(La folie n’existe que dans une société)，它并不存在于那些孤立它的情感形式以及排除或捕捉它的排斥的形式之外。因此，我们可以说，在中世纪，继而在文艺复兴时期，疯狂在社会的视野中是作为一种美学的或日常的事实而存在的；接着，在17世纪——以监禁为始——疯狂经验了一个沉默、排除的时期。它失去了它在莎士比亚和塞万提斯时代原本具有的展现、启示的功能(比如说，麦克白女士在疯狂之后开始说出真相)，它变成了嘲笑的对象，变得具有欺骗性。最后,20世纪掌控了疯狂，把它还原(réduit)为一种与世界之真理(vérité du monde)相关的自然的现象(phénomène naturel)。[163]

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