--- schema_version: "library-reader-v1" source_type: "original_book" title: "现代性的哲学话语" author: null edition: null publisher: null year: null isbn: "9787544715829" library_document_id: "296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd" source_sha256: "cc71294e8508361720e45cb334bfa57651e9e96e0ebbcc6359fd5662d3bf79ab" pdf_physical_page_count: 463 pdf_physical_page_index_base: 0 range_start: 280 range_count: 10 html_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd?start=280&limit=10" markdown_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd.md?start=280&limit=10" previous_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd.md?start=270&limit=10" next_url: "https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd.md?start=290&limit=10" --- # 现代性的哲学话语 > 页码规则：PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX 是从 0 开始的权威文件物理页索引；PRINTED_PAGE 是页面中识别出的印刷页码，可能为空，二者不得混用。 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=280 | PRINTED_PAGE=272 如果我们在基本禁忌中发现存在一种倾向，拒绝把个体与浪费生命能量和毁灭性的放荡本性对立起来，我们就再也无法把死亡与性区别开来。死亡与性都是自然和无数的大众一起庆祝的节日的高潮。它们都意味着一种毫无节制的饕餮，而这与每个个体追求自我持存的深层愿望是相违背的。① 我们必须用规范来划定劳动领域，而规范把一种带有纵欲性质的暴力行为从“日常事务”中驱除了出去。② 因此，到了第二步，巴塔耶指出，如果我们考察的仅仅是对于社会劳动保障系统而言，社会生活的规范基础究竟具有怎样的意义，我们就会发现，社会生活的规范基础是保持不变的。这种功能主义视角无法解释清楚禁律的约束力来自何处。涂尔干早就指出，我们不能从经验主义的角度把规范的有效性化约为与禁律有着传统(即外在)联系的制裁行为。相反，规范的约束力来源于一种神圣的权威，我们会带着恐惧而又激动的心情去接近这个神圣之物，但我们永远也无法接触到这个神圣之物。巴塔耶从他的审美经验出发对上述事态作了解释，让我们认识到古老的规范都包含着深深的歧义：规范的有效性要求是建立在僭越规范的经验之上的，僭越越是遭到禁止，就越是充满诱惑。换言之，这是一种亵渎神圣的经验，其中，恐惧、厌恶和惊愕与迷恋和麻木的幸福等交织在一起。巴塔耶指出，法律和违法有着内在的紧密联系。合理化的劳动世界由于禁律而明确了界限并得以奠基，然而，这些禁律本身绝不是理性的法则。相反，它们为世俗世界打开了朝向神圣的大门，从中获得了迷人的光芒： ① 巴塔耶：《神圣的爱欲》，第 57页。 ②同上，第59页。 272 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=281 | PRINTED_PAGE=273 开始的时候，(禁律)对(内在本质的)暴力的平静反抗，并不足以分裂两个世界。如果这种反抗自身不具有暴力的话……那么，理性也就没有足够的权威来界定逾越的界线。只有不假思索的害怕和恐惧，才能抵抗毫无节制的放纵。这就是禁忌的本质：它带来了一个平静而理性的世界，但它自身在其原则中却是一种震颤，触动的不是理智，而是情感。① 色情经验和宗教经验有着一致的地方，那就在于，它们都把关于原始禁律的共识与世俗化之后出现的强烈恐惧联系在一起。 色情的内在经验要求色情者无论是对作为禁律基础的恐惧还是对僭越禁律的要求都保持高度的敏感。正是这种宗教敏感把欲望与恐怖、极度享乐与极度恐惧永远联系在了一起。① ①《神圣的爱欲》,第51页。 273 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=282 | PRINTED_PAGE=274 巴塔耶在其他地方还描述了一种极度放纵的不同阶段：首先是恶心，然后是对恶心的克服，接下来就是陶醉了。② 最后一步也是第三步。到了这一步，巴塔耶作了道德批判，从而与韦伯的宗教社会学建立起了联系。他认为，宗教的发展过程(从古老的祭祀仪式到世界宗教，从犹太一神教的发生到新教)是一个伦理合理化的过程。路德和加尔文构成了发展史上的分水岭，在这一发展过程当中，宗教的基本概念被道德化，宗教经验则相应地被精神化。神圣概念导致的是一种矛盾的感受，又是恐惧，又是兴奋，它在被驯服的同时又发生了分裂。大天使也被逐出了天堂。一边是对天堂的祷告，一边却又是人世间的罪恶。色情与神圣的邪恶一道，被归属于尘世，并被谴责为肉欲之罪。当神圣概念不再有歧义时，原罪意识获得了一种纯粹的道德特征。但是，如果宗教的放纵和感官的放纵不再构成通往神圣的途径，那么，法律的规范有效性也就脱离了放纵的经验基础(也就是说，脱离了对法律的试探性僭越)，而法律的权威正是来自于这种放纵的经验基础。犹太教一基督教传统中之所以会出现一种自主的道德，原因在于，禁律与僭越的辩证法一旦消失，神圣之光再也不会普照尘世。巴塔耶的道德批判针对的不是道德自身因为道德是宗教世界观合理化的结果，而宗教世界观允许我们进入神圣之物，然而，这一神圣之物已经被剥夺了复杂性，并被精神化和简单化、个体化，还被认为是彼岸的上帝。信徒如果被迫放弃了关于迷狂般自我超越的宗教经验和色情经验，就会形成一种道德意识。在这一意义上，道德的发展揭示了宗教领域与经济领域、牺牲领域与劳动领域之间不断分化的趋势——它还揭示了世俗生活领域在暴力遮掩下的扩张趋势和物化趋势，当然，这种遮掩已经越来越脆弱，而暴力本身也越来越远离自主权的源头。韦伯对新教伦理的解释和这种视角就很吻合： ①《神圣的爱欲》，第35页。 ② 巴塔耶所说的内在色情经验，莱里斯(1931)在巴塔耶主编的《文献》中曾根据一幅照片作了详细的描写，这幅照片展现的是一个戴着皮革面具的裸体女郎；这副面具是根据W．西布鲁克提供的样本制作的，而西布鲁克本人曾在象牙海岸从事多年的研究。莱里斯的文章阐明了，人类学的田野研究与艺术中的异国主义以及色情主义在个人经验和文学中是如何融为一体的。莱里斯描述的是亵渎的快乐和撒旦的愉悦，而这是拜物教徒在观看一个戴着面具从而成为类本质的女郎肉体时所产生的感受：“由于大脑完全处于面具的符号压迫之下，于是便有意识地把爱还原为一种自然的和邪恶的过程，我们所遭受的不幸终于成为过去。最后，由于面具在我们手里，所以，这位女郎就成了一种自然本身，塑造她的是盲目的规则，没有灵魂，也没有个性；这种本性攫住了我们，就像它攫住女郎那样。目光是人的主要表达方式，它一直炯炯有神，让女郎带上了地狱的色彩。双唇微开，让我们看出这是她的樱桃小口，要不然还以为这是动物的伤口。各种首饰在头上排列得井然有序。身体是裸露的，而头部却被包裹着。所有这些东西都是一些皮革制品，制造的工具闻所未闻。它们才真正是色情：这是一种手段，用以打破道德、理智和德行所施加的枷锁；这同时也是一种祛除邪恶力量的方法，由此来对抗上帝和他在冥府的看门狗，为此，人们占有了他的财富，占有了他的重要而又难以分割的部分，并臣服于他的强制。”莱里斯：《炼丹女郎》(Das“caput mortuum”oder die Frau des Alchemisten')，载其:《人种学家的眼光》，第260—262页。 274 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=283 | PRINTED_PAGE=275 通过同一种运动，宗教和经济都从曾经束缚它们的事物中解放了出来，即，宗教从世俗计算中解脱了出来，而经济则从经济之外的束缚中解脱了出来。① 即使我们认为这一解释策略对于资本主义卓有成效，我们也很难看出，它如何才能有效地用于分析专制统治之下的苏联的工业企业，因为这些企业可谓彻底世俗化了。因此，按照巴塔耶的诊断，彻底合理化的劳动社会领域与极端不受管辖和不可接近的自主权领域之间完全分离了开来，并导致了这样一种状况：在发达工业社会，这种状况重新释放出了原始的自主力量，可是，其原因何在，至今依然是个问题： ① 《理论著作》，第164页。 275 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=284 | PRINTED_PAGE=276 如果斯大林企图让共产主义制度下所塑造的完人名副其实的话，那么，这一完人就会在一个物质文明产品不会被抛弃的时代里非常接近那种自主权，它与对其他自主权的尊重一道勾画出了原始牧人和猎人的特征。当然，当后者尊重其他人的自主权时，他们也只是出于事实考虑。① —肯定要补充一条：获得解放的人同时会使对个人自主权的相互尊重成为共同生活的道德基础。巴塔耶必须对斯大林主义冒险转向自由社会主义做出解释，而且不能借助于理性辩证运动的思想模式。他用其普通经济学设计回应了上述挑战。 迄今为止，经济学——包括政治经济学及其批判——都是从一个狭隘的视角考察有限的资源在社会生活再生产的能量循环过程中如何才能得到有效的利用。而针对这种特殊的视角，巴塔耶提出要从普遍的视角来考察宇宙当中的能量利用问题。巴塔耶把这种视角转变同从产业经济系统到宏观经济系统的视角转变相提并论，认为在此基础上，经济学的基本问题也发生了变化：不再是如何利用有限的资源，而是如何无私地消耗过剩的资源。也就是说，巴塔耶把生物学的观点作为自己的出发点：生命有机体吸纳的能量比生命再生产所需要的能量要多得多。多余的能量被用于发育生长。一旦生长停滞下来，没有得到充分吸收的剩余能量就必须通过非生产的渠道释放出去能量必然要白白地消耗掉。消耗的方式原则上可能很“荣耀”，也可能是一场“灾难”。社会文化生活同样也处于剩余能量的压力之下。 ① 《理论著作》，第282页。 276 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=285 | PRINTED_PAGE=277 当然，可以用不同的方式来排遣剩余能量，比如扩大集体的人口范围、空间范围或社会范围，还有提高生产水平和生活水平等，总之一句话，就是增加复杂性。这样，有机体的成长过程就找到了一种社会等价物。比较明显的是死亡和生殖、个体存在的消亡与新一代的诞生等对剩余生命能量的吸收，而新一代又将重归消亡。与这种自然的奢侈相对应的，是社会统治阶层的奢侈。自主的浪费有不同的形式，诸如经济领域里的非生产性消费、色情的纵欲形式以及宗教的纵欲形式；无论是哪一种形式，都在以生命哲学为基础的普通经济学中占有核心的地位。反之，生产力的提高和资本主义的增长，即工业的发展，又增加了生产所无法消耗的剩余财富。道德的规训力量、对奢侈的憎恨、对统治暴力的禁止以及对异质成分的排斥等，都是在相同的方向上发挥作用。然而，一旦剩余财富不能以荣耀的方式(即增强和激发生命的方式)被消费掉的话，那么，灾难性的浪费形式就是惟一的替换方案了—诸如帝国主义的冒险、世界大战等，今天我们或许还可以补充进生态污染和核毁灭等。 通过对宇宙和世界社会中能量平衡的推测，巴塔耶希望能把彻底的物化转变为对纯粹自主力量的复活。因为，已经具有普遍性的劳动社会将不断增加无法吸收的剩余能量，于是，肯定要上演以浪费和消耗为主题的盛宴，要么是可以预测的灾难，要么是自由的社会，后者将其财富随意地用于自主消耗，这就意味着放纵，意味着主体的自我超越以及主体性的彻底解放。 277 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=286 | PRINTED_PAGE=278 巴塔耶提供给我们的是一种消极的形而上学世界观，表现为用人类学扬弃经济学。对于这种形而上学世界观的内涵，我无须进一步加以探讨。但巴塔耶认为，无论是在科学还是在纯粹的形而上学替代物当中，自己所面对的困境和尼采在进行科学一意识形态批判时所遇到的都是一样的。如果自主权及其神圣起源与目的理性行为世界之间一直都有一种异质的关系，如果主体和理性自我建构的途径仅仅在于排斥暴力，如果理性的他者并不只是非理性或没有得到承认的东西，即不可通约的东西(除非理性主体发生破裂，否则，理性就无法接触到理性的他者)，那么，我们就没有条件去设想一种理论，用来超越理性所能把握的视界，并揭示理性与一种先验的源始力量之间的互动；分析这种互动也就更是无从谈起了。巴塔耶清楚地意识到了这一困境，却没有着手解决。他对一种非客观化的科学作了认真而透彻的思考，而按照他的极端看法，认知主体不但参与了对象领域的建构，不但通过先天的结构而与对象领域建立起联系，不但通过干预而深入了对象领域，而且，认知主体在“兴头上”必须放弃自己的同一性，以便再一次恢复在狂喜中所展示出来的经验——犹如在波涛汹涌的情感海洋中撒网捕鱼。另一方面，巴塔耶又坚决主张“内在”科学以及对“内在经验”的分析都具有认知上的客观性和方法上的中立性。于是，这一核心问题就这样悬而未决。 在许多地方，巴塔耶不知不觉地陷人了启蒙辩证法的漩涡之中——一旦他把他的哲学研究和科学研究用于追求反思的认识，并通过把无辜的当事人转换成自觉的参与者而获得实际权力，他就更是如此。这样，他就又一次认识到了一种总体化的和自我关涉的理性批判所具有的悖论特征： 278 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=287 | PRINTED_PAGE=279 如果那种把人还原为附属物和有用物的知识没有自行消解的话，我们就无法了解到知识的终极对象。……没有谁会在认识对象的同时，又要保护自己免于毁灭。① 巴塔耶在他生命的最后时刻感觉到可以动用他的双重身份——作为作家和哲学家，让哲学和科学后退一步。色情主义使他认识到，对本质的认识属于神秘主义经验，属于闭目缄默。话语知识依然滞留在语言序列中而无望得到表现： 语言为我们聚集了全部意义，但同时又驱散了它们………我们的注意力一直集中在整体上面，而整体从我们这里滑入一系列的命题当中。我们无法把捉到命题在逐步闪现时所发出的灿烂光芒。② 无论如何，这位色情作家的用语都非常独特，让读者感到满眼所见都是淫词秽语，更让读者对那些出乎意料和出乎想像的东西震惊不已，陷入了厌恶和愉悦的矛盾之中。但哲学不能以同样的方式来打开语言世界：“哲学对语言的使用是这样的：哲学之后永远不会是沉默。所以，高潮时刻必然会超出哲学追问的范围。”③巴塔耶一直想用理论的手段来贯彻激进的理性批判，然而，这句话却让他自己的努力付诸东流。 ① 《理论著作》，第106页。 ②《神圣的爱欲》，第269页。 ③ 同上。 279 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=288 | PRINTED_PAGE=280 九理性批判对人文科学的揭露：福科 1 福科并不是巴塔耶的信徒和继承者，一如德里达不是海德格尔的信徒和继承者。福科和巴塔耶根本就不是在一个专业传统中成长起来的。巴塔耶研究的是人种学和社会学，从未在学院内获得一席之地。而福科一直都是法兰西学院的思想史教授。尽管如此，福科还是尊巴塔耶为他的导师之一。巴塔耶反对的是启蒙的性话语的非自然化洪流，他试图恢复性放纵和宗教放纵所特有的色情意义。巴塔耶这样做，自然也就深深地吸引了福科。但福科主要敬佩的是，巴塔耶在虚构文本与分析文本、小说与反思之间游刃有余，用浪费、放纵、越界等词汇丰富了语言，并以此打破了占据主导地位的主体性语言。针对谁是他精神导师这个问题，福科做了耐人寻味的回答： 很长一段时间里，我既极度喜欢布朗肖和巴塔耶，又对杜梅泽尔和列维-斯特劳斯的所谓的实证研究充满兴趣。我在这两者之间摇摆不定，难以自拔。但实际上，这两条路线——其惟一的共性可能就是在宗教问题上——以同样的方式，促使我思考主体消失的问题。① 280 ## PDF_PHYSICAL_PAGE_INDEX=289 | PRINTED_PAGE=281 和许多同代人一样，福科深深地卷入了结构主义革命运动当中。这使他和德里达一样，对从科耶夫到萨特一直占据主流地位的现象学一人类学思想进行了批判，而且暂时明确了他所选择的方法。列维-斯特劳斯所引用的“主体的否定话语”，被福科理解为对现代性的批判。但尼采的理性批判主题不是经过海德格尔，而是经过巴塔耶才传到福科这里的。说到底，福科不是作为哲学家，而是作为巴什拉的学生，作为一位科学史家来处理这些主题的。与这个专业里的其他人截然相反，福科感兴趣的是人文科学，而不是自然科学。 列维-斯特劳斯、巴塔耶和巴什拉，分别代表了上述三种不同的思想传统；福科在他的第一部著作《疯癫与文明》(1961)中把这三个传统糅合在了一起。这本著作也使福科在专业圈之外获得了巨大的声誉。《疯癫与文明》研究的是精神病的史前史。很显然，这种结构主义人类学的研究模式，由于其话语分析方法和对自身文化采取陌生立场的方法而成为样板。该书的副标题是《理性时代的疯癫史》，表明福科将要对理性进行批判。福科力图阐明的是，自十八世纪末以来，疯癫现象是如何成为一种精神疾病的。冲着这一目标，福科重构了话语产生的历史，因为十九和二十世纪的精神病学家就是用这种话语来讨论疯癫的。这是一部由科学史专家撰写的文化史研究著作，如果说它有什么特殊的地方，那就在于把疯癫当作一种理性的补充现象，并从哲学的角度加以探讨。一种已经变成独白的理性天生就与疯癫之间保持着一定的距离，以便可以很安全地把疯癫当作一个清除了合理化主体性的客体掌握在自己手里。福科认为，临床医学的诞生导致了医学意义上精神病的出现。福科把临床医学的诞生过程当作一种排斥、限制和隔绝的过程来加以分析；而沿着同样的思路，巴塔耶曾解读了西方理性的历史轨迹。 ① 福科：《论知识的颠覆》，第24页。 281 下一段：[继续读取](https://workshop.closeclaw.top/api/ai/read/296fac69-2927-4952-8b17-011f7141a0cd.md?start=290&limit=10)