现代性的哲学话语

关于(1)：马尔库斯打算阐明的是，不仅工业产品—劳动过程的工具和产品—而且所有社会生活世界的组成部分，甚至包括生活世界本身，在何种意义上能够被看作是人类劳动的对象化或客观化。他分三步进行了论证。首先，马尔库斯指出，生活世界的对象因素把它们的意义不仅归因于生产的技术规则，而且归因于惯用的习俗。商品的使用价值不仅代表着消耗在生产过程中的劳动力和在其中运用的技能，还代表着它的使用关系和它能满足的需求。和海德格尔分析使用对象的物的特性一样，马尔库斯强调社会特性，认为这种特性是用于生产的对象所特有的，像是一种“天性”：

只有当产品与占有过程，即与个体的活动发生关系时，它才是一种对象化。在个体的这些活动中，主要的使用习惯得到了保存和内化，其中所体现的社会需求和能力再一次转化为活生生的愿望和技能。②

换句话说，不仅生产消耗的劳动力，而且消费占有的社会可能性，都在客体中获得了对象化。

第二，实践无论是把生产技术规则还是把实用性的功利规则当作取向，都是以规范为中介来分配生产资料和所生产的财富。这些行为规范确立了不同的权利和义务，并为不同社会角色的履行提供动力保障。而这些社会角色反过来又决定了行为、技能和需求的满足。这样，社会实践就表现出了两面性：一方面，社会实践是生产过程和占有过程，它依据的是技术一功利规则，并标示出社会与自然的不同交换水平，即生产力的发展状况：另一方面，社会实践又是一个互动过程，它由社会规范调节，并把通向权力和财富(即生产关系)的不同压力表现了出来。后一过程把实质性的内容，即一定的技能和需要，注入决定分配地位的特殊结构当中。

① G. 马尔库斯：《人的对象世界》('Die Welt menschlicher Objekte')，载 A.霍耐特、U.耶吉（编)：《劳动、行为与规范性》(Arbeit，Handlung，Normalität)，Frankfurt am Main,1980,第 12 页以下。马尔库斯：《语言与生产》(Language et pro-duction),Paris, 1982。

②《人的对象世界》，第28页。

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最后，马尔库斯认为，生产范式的关键优点在于允许人们思考“这个二元过程的统一性”，即把社会实践同时理解为“劳动和社会关系的再生产”。①从生产角度来看，可以“把人与人以及人与自然的互动过程看作是同一个过程”。②这一论断是惊人的，因为马尔库斯本人最大的愿望就是明确区分生产和产品利用的技术一功利规则与社会互动的规则，所谓社会互动的规则，就是指建立在主体间相互承认基础上的社会行为规范。相应地，他还明确区分了“技术领域”和“社会领域”。他也不容人们怀疑，产品制造和自然运用意义上的实践仅仅对于人与自然之间的交换过程具有结构性功能。相反，以规范为主导的互动意义上的实践，就不能依据劳动力的生产消耗和使用价值的消费模式进行分析。生产只是规范调节的一个对象或一种内涵。

不过，按照马尔库斯的看法，在迄今为止的历史当中，技术领域与社会领域只有通过分析才能区分开来。在经验意义上，只要生产力和生产关系互为决定，那么，这两个领域就会牢牢地结合在一起。于是，马尔库斯绕了一个弯子，认为生产范式只适合于解释劳动，而不适合于解释互动，目的是要确定通过在制度上区分技术领域与社会领域而形成的社会形态。也就是说，他认为社会主义的特征就在于：

① 《人的对象世界》，第36页。

②同上，第74页。

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它把物质生产活动还原为它的本质特征：与自然的积极而合理的交换，也就是超越一切常规和社会统治的纯粹“技术”活动。①

关于(2):这样我们就触及到了生产主义实践概念的规范内涵问题。如果我们把人与自然的交换过程理解为一个循环过程，其中，生产与消费相互刺激、相互促进，那么，评价社会进化就有两个标准：技术知识的增长和需求的分化与普遍化。这两个标准从功能主义角度来看可以概括为互补性的提高。然而，今天没有人会再去主张，社会共同生活必须要随着社会系统复杂性的增长而改善自己的质量。生产范式所揭示的交换模式，与取代它而出现的系统一环境模式一样缺乏规范内涵。

但是，生产范式又是如何对待反思哲学教化过程概念中所固有的自主性和自我实现的呢？这些规范内涵在实践哲学中能够得到恢复吗？正如我们已经看到的，马尔库斯在规范意义上区分了两种实践概念：一种由处于外部自然约束下的技术一功利规则控制，而在另一种实践中，兴趣、价值取向和目的则成了主观自然的表现形式。

作为实践目标，马尔库斯从制度上区分了技术领域和社会领域，也就是区分了外在必然性领域和最终一切“必然性”都要自己负责的领域：

① 《人的对象世界》，第51页。

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社会批判理论和资产阶级经济学不同，它把劳动范畴放到了至高无上的地位。劳动范畴只有在社会主义社会中才获得了实践的真实性。因为只有在这里……人才凭借他自身的目的意识行为成为其自身，而且仅仅由社会客观性来加以决定。社会客观性完全是针对人的，作为自然，它揭示了人的行为的界限。①

这段话还没有十分清楚地说明，解放视角不是源于生产范式，而是源于交往行为范式。如果我们在实践中想要搞清楚一个社会的成员在各自环境中想要得到的和为了他们共同利益而应当做出的，那么，我们就必须改变这种互动过程的形式。下面这一段话说得就清楚多了：

只有当人们意识到他们生存环境的局限和束缚，并通过表达，比如关于他们需求的对话，来决定他们行为所具有的共同的社会目标和社会价值时，他们的生活才是合理性的。②

不过，这种理性观念如何才能作为一种交往关系中实际存在而且在实践中得到把握的观念，这是一种单纯诉诸生产范式的理论所无法回答的。

① 《人的对象世界》,第50页。

② 同上，第114页。

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四步入后现代：以尼采为转折

无论黑格尔，还是他的嫡传左派或右派弟子，都未曾想对现代性的成就——现代引以为荣并从中形成其自我意识的一切——提出质疑。现代的首要特征在于主体自由。主体自由在社会里表现为主体受私法保护，合理追逐自己的利益游刃有余；在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参与建构政治意志的权利;在个人身上表现为道德自主和自我实现；最终在与私人领域密切相关的公共领域里表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。从个人角度来看，连绝对精神和客观精神这两种形态也都具有了一种结构，从而使主观精神能够从自然状态的传统生活方式中解放出来。在此过程中，个人作为资产者(bourgeois)、公民(citoyen)以及人(homme)处于不同的生活领域，它们相互之间不断分离，最终各自独立。从历史哲学来看，这样一种集分离与独立于一体的过程为摆脱原始依附铺平了道路，但在实际经验中同时又表现为道德生活关系总体性的抽象化和异化。宗教一度深深打上这种总体性的印记。这种印记遭到消除，也并非偶然。

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宗教的社会一体化力量在启蒙过程中趋于衰竭。启蒙过程难以逆转，犹如启蒙之发生难以遏制一样。循序渐进的学习过程是启蒙所固有的，其根据在于，认识不能因为好恶而遭到遗忘，只能被排斥或由更好的认识加以纠正。所以，启蒙只有依靠彻底的启蒙来弥补自身的不足；这也正是黑格尔及其门徒一定要把希望寄托在启蒙辩证法身上的原因之所在。在启蒙辩证法当中，理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用。黑格尔他们所阐明的理性概念应当能够满足这样一种替代程序。我们在上一章中已经讲述了他们这些尝试失败的原因及过程。

黑格尔把理性设定为绝对精神息事宁人的自我认识，黑格尔左派则视理性为对积极释放出来然而又是隐而未现的本质力量的解放和习得；黑格尔右派把理性看作是通过回忆对必然分裂所引发的痛苦的补偿。黑格尔的概念已经被证明是牢不可摧的;绝对精神不经意之间逾越了历史朝向未来的开放过程和不可调和的现实特性。因此，针对哲学家在不可调和的现实特性之中平平静静地放弃了其神圣地位，青年黑格尔派为仍然期待把哲学思想付诸实现的现实的世俗权利提出辩护。在辩护过程中，青年黑格尔派使用了实践概念，但有失肤浅。因为这个概念仅仅加强了它本应克服的目的理性的绝对力量。新保守主义者能够替实践哲学澄清那种坚决反对一切革命希望的社会复杂性。新保守主义者就其自身而言则把黑格尔的理性概念给置换了，以至于随着合理性同时也出现了补偿社会现代性的要求。反之，黑格尔的这个概念又不足以阐明历史主义的补偿功能。历史主义应当通过精神科学的中介来使传统的力量保持经久不衰。

青年黑格尔派对黑格尔历史哲学的客观主义曾经表示反对。尼采则以同样的方式用现代的时间意识来反对这种源自古代历史编撰并且带有补偿性质的教化(Bildung)。尼采在其《历史学之于生活的利与弊》第二章“不合时宜的考察”中，分析了教化传统因与行为相脱节和被驱赶到内在领域而导致的失效。他写道：

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过量的知识，也就是说，并非出于需要而接受的知识，现在已不再作为一种外向型的转型动机，而是隐藏在某种混乱的内心世界中……因此，整个现代教化就其本质而言是内在的—对于浅薄无知的野蛮人来说不失为一部精神教化手册。①

现代意识中充满了历史知识，但丧失了人类“借以展望未来和依靠现实的至上力量来阐释过去”的“生命穿透力”。②由于主张一定方法程序的精神科学信奉一种错误的亦即永远无法达到的客观性理想，所以，它们使生命中的必然准则变得毫无意义，并且散布一种僵化的相对主义：“一切都随时间变更，而不取决于你本真所是。”③精神科学使我们无法不断地“冲破和消解过去，以便能够活在当前”。①和青年黑格尔派一样，尼采在从历史的角度对“历史的权力”加以惊赞的同时，觉察到了这样一种趋势，即人们很容易就会把这种惊赞转换成现实政治中对赤裸裸的成果的惊赞。

随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。以往，理性先被当作息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看作是补偿性的回忆，这样一来，理性就成了宗教一体化力量的替代物，并且可以依靠自身的动力克服现代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对这样一种局面，尼采只有两种选择：要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。尼采选择了后者他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。特别是现代意识的历史变形(Verformung),亦即无聊内容泛滥成灾，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性是否还有能力独立自主地创造其自身的准则，“因为我们对现代性已无可奈何”。①虽然尼采又一次把启蒙辩证法的思维框架运用于历史启蒙，但他的目的是为了打破现代性自身的理性外壳。

① 尼采：《全集》(Sänmitliche Werke), 15 卷本，G. 科里和 M. 蒙提纳里编，Berlin,1967ff.，第1卷，第273页及下页。以下所有尼采引文均出自该版。

② 同上，第293页及下页。

③ 同上，第299页及下页。

④ 同上，第269页。

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尼采把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他者，即神话：

因为历史教化的起源—历史教化和“新的时代”精神(即“现代意识”)之间存在着根本的冲突——必须从历史角度对自身重新加以确认；历史学必须自行解决历史学的问题；知识必须自我激励—所有这三重“必然性”乃是“新的时代”精神的绝对命令，只要“新的时代”中确实存在着一些新鲜之物、强力之物，存在着一些能够预知生命的原始之物。②

① 尼采：《全集》，第1卷，第273页。

②同上，第306页。

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当然，此时的尼采正在酝酿《悲剧的诞生》一书，这是一部历史一语文学著作，它使尼采超越了亚历山大时代和罗马一基督教时代，回到了本源，回到了“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。在这样一条回归途中，这部思古的现代性的“迟暮之作”变成了后现代性的“开山之作”—海德格尔后来在《存在与时间》中又把这个纲领给捡了起来。对尼采来说，开端是十分明确的。一方面，历史启蒙只是强化了现代性成就中已经清晰可见的分化；表现为教化宗教的理性再也释放不出一体化的力量，来对传统宗教的一体化力量加以革新。另一方面，现代性的复辟道路已被堵死。古代文明中的宗教形而上学世界观本身就已经是启蒙的产物，也就是说，它们过于理性，难以再去对抗现代性的彻底启蒙。

和所有从启蒙辩证法中抽身出来的人一样，尼采公开主张平均主义(Nivellierung)。现代性失去了其显赫地位，变成了汪洋恣肆的理性化历史的最后一个阶段，随着远古生活的解体和神话的瓦解而粉墨登场。①在欧洲，苏格拉底和耶稣基督分别作为哲学思想和宗教一神论的奠基者，共同揭示了这一转折：

永不餍足的现代文化的巨大历史需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话家园的丧失，还能表明些什么呢。②

不过，现代的时间意识禁止任何一种有关退化和直接回归神话本源的想法。只有未来构成了唤醒神话历史的视界，“过去的箴言只是些神谕卜辞：只有身为未来的建筑师和当前的智者的你们才能理解它！”①这种针对未来上帝的乌托邦立场把尼采的计划和“回归本源”的反动呐喊区别了开来。目的论思想把本源和目的对照起来，这种思想已毫无意义。尼采并不拒绝现代的时间意识，只是将它推向了极端，因此，尼采能够把现代艺术——现代艺术用其最主观的表达形式把这种时间意识推向极端——想像成现代和远古的联系中介。历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历史力量才能把“现代人从真正的苦难和内心的贫困”②中拯救出来。

①霍克海默和阿多诺也是从这个角度理解尼采、巴塔耶和海德格尔的。

② 尼采：《全集》，第1卷，第146页。

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但是，年轻的尼采脑子里有的只是理查德·瓦格纳的纲领。瓦格纳在他讨论宗教和艺术的文章开头写道：

人们或许可以认为，宗教艺术化之际，艺术才能拯救宗教的内核。因为，艺术根据其象征价值来理解实际上被宗教当真的神话符号，以便通过其自身的理想表现，揭示隐藏其中的深刻真理。③

已经成为艺术作品的宗教庆典应当和通过祭祀而得以更新的公共领域一起，克服掉私人获得的历史教化的内在性。经过审美革新的神话应该解除竞争社会中僵化的社会一体化力量。它将迫使现代意识发生分解，并向远古经验敞开大门。这种未来的艺术否认自己是单个艺术家的创作，而视“大众为未来的艺术家”。①所以，尼采称赞瓦格纳是“社会革命家”和亚历山大文化的征服者。尼采期待酒神的悲剧精神会在拜洛伊特(Bayreuth)大放异彩—“国家和社会，乃至人与人之间的一切隔阂，都让位于一种引导人们回归自然本性的极其强烈的一体感”。②

① 尼采：《全集》，第1卷，第294页。

②同上，第281页，第330页。

③ 瓦格纳：《作品全编》(Sämtliche Schriften und Dichtungen),第 10 卷，第 211页。

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