现代性的哲学话语

尼采依靠超越理性视界的彻底的理性批判，建立起了权力理论的现代性概念。这种理性批判具有某种诱逼性，因为它至少含蓄地乞助于来自审美现代性的基本经验尺度，为此，尼采让趣味—“是否合乎口味”——作为真和假、善和恶之外的认识工具而粉墨登场；但尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化，因为他把审美经验远古化，并且没有把因现代艺术而尖锐起来的价值评估的批判潜能看作至少在论证程序上与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。审美作为进入酒神精神的途径，更多地被设定为理性的他者。因此，权力理论的去蔽，陷入了一种自我关涉的极度尴尬之中。反观《悲剧的诞生》，尼采承认他年轻的时候试图“用艺术家的眼光考察科学，将科学植于艺术的土壤”①，这样做有失单纯和笨拙。但即使是到了晚年，尼采也未能澄清何谓有根有据的意识形态批判。②他最终在两种策略之间踯躅不定。

一方面，尼采希望从艺术的角度对世界加以考察，他的这种考察使用的是科学手段，并且贯穿着反形而上学、反浪漫主义、悲观主义和怀疑主义的立场。这样一种历史科学理应能够避免真理信仰的幻觉，因为它是为权力意志哲学服务的。③然而，权力意志哲学的有效性反而又成了这门历史科学的前提。所以，另一方面，尼采必然要坚持认为可以进行一种形而上学批判，既揭示形而上学思想的根源，又不放弃自身的哲学地位。尼采宣称酒神是哲学家，他自己则是这位从事哲学研究之神的最后一位真命传人。④

① 尼采：《全集》，第1卷，第13页以下。

② 参阅尼采：《论道德的谱系》，《全集》，第5卷，第398—405页。

③ 尼采：《全集》，第12卷，第159页以下。

④ 尼采：《全集》，第5卷，第238页。

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尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等等，就此而言，巴塔耶、拉康、福科堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批判者则采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格尔和德里达可谓步了尼采的后尘。

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海德格尔愿意接受的是尼采的酒神弥赛亚主义的主要动机，对其具有自我关涉特征的理性批判所遇到的困惑却避而不理。从事“科学”研究的尼采想用真理信仰和禁欲观念的谱系学来摆脱现代思想；海德格尔则觉得，这种权力理论的揭示策略中启蒙的残渣余滓并没有被彻底剔除，因此，他更看重的是作为“哲学家”的尼采。尼采用强烈而又彻底的意识形态批判所孜孜以求的目标，海德格尔则想通过从内部对西方形而上学进行颠覆来实现。尼采用酒神事件作为桥梁把古希腊悲剧和新的神话接续了起来。海德格尔的后期哲学可以说是努力把酒神事件由经过审美更新的神话舞台搬迁到哲学舞台。①海德格尔面临的首要任务在于，把哲学放到尼采认为应由艺术(作为虚无主义的反动)占据的位置上，以便能够对哲学思想加以转化，使之成为凝聚和更新酒神力量的舞台。海德格尔想把虚无主义的产生和克服看作是形而上学的开端和终结。

① 1935—1945年的十年间，也就是在写作《形而上学导论》和《关于人道主义的通信》期间，海德格尔曾对尼采作过长期研究。他有关存在的历史观念就是在研究尼采过程中形成的。对于这点，海德格尔在1961年出版的两卷本《尼采》一书前言里毫不讳言。详见：《尼采》，Pfullingen，1961年，第1卷，第9页及以下。

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海德格尔曾专题讲授过尼采，第一讲题为《作为艺术的权力意志》。其中所依据的主要是伊丽莎白·弗斯特-尼采(ElisabethFoerster-Nietzsche)编辑的《尼采全集》中被认为是未竟之作的《权力意志》这部遗稿断片。①海德格尔想要证明这样一个观点，即：“尼采处于追问西方哲学的途中。”②尽管他认为，这位“同其形而上学一道回归西方哲学本源”③，并掀起了反对虚无主义浪潮的思想家，是“艺术家型的哲学家”，但尼采有关艺术拯救力量的思想，仅就其“第一印象来看是审美的，就其内在意志来说则是形而上学的”。④海德格尔的古典主义艺术观要求他做出这样的解释；和黑格尔一样，海德格尔深信，随着浪漫派的退场，艺术在本质上已经终结。如果和本雅明比较一下，就可以看出，海德格尔受先锋派艺术的纯粹经验的影响一直都是微乎其微的。所以，海德格尔无法理解为何只有彻底分化的主观主义艺术自告奋勇地充当新神话的开路先锋。这种艺术坚持由解中心化的主体性的自我经验来解释审美特征。因此，海德格尔比较容易规整“审美现象”并把艺术和形而上学统一起来。美使得存在变得显明：“美和真都和存在相关，而且都是通过揭示存在者的存在与存在相关。”①

① 参阅G. 科里和M. 蒙提纳里有关尼采后期著作的评述，尼采：《全集》，第14卷，第383页以下，以及尼采的生平编年，第15卷。

② 海德格尔：《尼采》，第1卷，第12页。

③ 同上，第27页。

④ 同上，第154页。

⑤ 在这个方面，贝克尔用他的反海德格尔基础本体论的二元主义的设计来表 明他具有无可比拟的强烈的善感性：《论美的失效和艺术家的冒险》(Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteuerlichkeit des Künstlers')以及《论艺术家的 冒险和哲学家谨慎的大胆》(Von der Abenteuerlichkeit des Künstlers und der vorsi chtigen Verwegenheit des Philosophen')，载其:《此在与曾在：哲学文集》(Dasein und Dawesen，Gesammelte philosophische Aufsätze),Pfullingen, 1963 年，第11 页以下和 第103页以下。

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这一点后来变成了由诗人宣布神圣物对思想家的启示。诗和思尽管相互关联，但说到底诗还是来源于本源的思。②这样艺术就被本体化了。③从此，哲学必须再次承担起被浪漫派转嫁到艺术头上的使命，这就是为宗教的一体化力量找到替代物，以便克服现代性的分裂。尼采寄希望于经过审美革新的酒神神话，想用它来克服虚无主义。海德格尔则把酒神事件放到形而上学批判背景之上，这样就使形而上学批判具有了普世意义。

现在看来，存在已经离开了存在者，并用故意缺席和强烈的匮乏痛苦预言其不确定的未来。思追究了存在在西方哲学中被遗忘的历史命运。思具有一种催化作用。思来源于形而上学，同时又对形而上学刨根问底，这样就从内部冲破了形而上学的界限。思已不再赞同坚持自律的理性的自信。掩盖在存在身上的层层面面的确需要打破。但是，和反思力量不同，解构工作旨在揭示一种新的他律。这种新的他律只把力量集中于主体性的自我克服和自暴自弃。主体性必须学会克制，并且应当保持谦恭。理性本身只能从事遗忘和驱逐这两样有百害而无一利的活动。回忆也无法使放逐回头。结果导致存在只是一种机遇，一切需要它的东西都会尽量对它敞开，并严阵以待。海德格尔的理性批判说到底和彻底改变一种虽然无所不在却毫无意义的立场—远离自律，献身存在，以此来克服自律和他律之间的矛

① 海德格尔：《尼采》，第1卷，第231页。

② 《何谓形而上学》，“后记”，载海德格尔：《路标》(Wegmarken),Frankfurt amMain,1978,第 309 页。

③ 海德格尔在他关于尼采的第一讲中总结说：“从存在的本质来看，必须把艺术理解为存在者的基本事件和本真创造者。”

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盾———还有一段距离。

巴塔耶则从另一方向上继承尼采所开创的理性批判。巴塔耶也用神圣概念来表达那些充满矛盾的迷狂的临界经验。僵化的主体性在这些经验里面丧失了其自我。具有典型意义的，要推宗教献身行为和两性交媾行为。在这两种行为中，主体“心甘情愿地与自我分离”，给重新建立起来的“存在的连续性”腾出一席之地。①巴塔耶同样也探讨了本源力量。这种本源力量能够把合理分工的劳动世界和被放逐了的理性的他者沟通起来。重返已经失去的存在的连续性，可谓惊心动魂。巴塔耶称之为反理性因素的大爆炸和失去界限的自我的迷狂行为。在此消解过程中，势均力敌的个体之间的那种单子论的封闭主体性已不复存在。

当然，巴塔耶探讨这种反个体化原则的酒神力量，并非沿着形而上学之思的自我克服的羊肠小道，而是直接采用描述和分析手法，抓住从事目的理性行为的主体自我超越和自我毁灭的现象。显然，巴塔耶感兴趣的是权力意志那种放荡不羁的特性，即权力意志的创造性和充溢性。权力意志在这里既表现为游戏、舞蹈、迷狂，也表现为由于解构、惊骇以及由于窥见痛苦和惨遭非命而引起的快乐等所导致的兴奋。巴塔耶带着好奇的目光仔细地分析了仪式化的献身行为和做爱行为的临界经验。他的好奇目光受到一种恐怖美学的左右和启发。安德烈·布勒东曾长期追随巴塔耶，但后来反目为仇。和海德格尔一样，布勒东并不回避尼采的基本审美经验，相反，还在超现实主义中把这种经验推向极端。巴塔耶像着了魔似的极力追究那些充满矛盾而又出格的情感反应，诸如羞耻、恶心、恐惧等。此外，他还分析了由突发、尖刻、猥亵、强暴等不良印象所引起的虐待狂式的满足。在这些突发式的情绪中，要求进入麻木不仁的迷狂状态和惊恐地从中退缩出来这样两种背道而驰的趋向同时进行。恶心、反意志、憎恶和肉欲、陶醉、贪婪等掺和在一起。剔除了这些充满张力的矛盾的意识变得无从把握。超现实主义者想用好斗的审美手段来消除这种恐惧状态。巴塔耶把这种“世俗的澄明”的遗迹一直追溯到人的尸体、野蛮主义、裸体、经血、乱伦等一系列禁忌当中。

① 巴塔耶:《神圣的爱欲》(Der heilige Eros), Frankfurt am Main, 1982,“导论”，第10页以下。

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这些人类学研究我们仍将继续下去，它们为自主理论提供了契机。和尼采的《论道德的谱系》一样，巴塔耶也研究所有他律的界限以及对他律越来越彻底的灭绝行为。凭着这些，主张目的理性劳动、消费和权力运作的现代世界才能建立起来。巴塔耶并不害怕建构一部西方理性史。和海德格尔的形而上学批判一样，这种理性史把现代说成是肺病时代。但在巴塔耶那里，外在的他律因素并不是启示录般的神秘天命，而是颠覆力量。这种颠覆力量如果在自由社会主义社会中不能释放出来，那它在宣泄过程中必然会引起震动。

具有反讽意味的是，巴塔耶用科学分析手段替这种新的神圣权利辩护。他丝毫也不怀疑有条有理的思：

如果想随意解决，而不考虑当代的精确精神，就无法提出宗教问题。我说内在经验而不说客体，就此而言，我不是一个科学的人；但当我说到客体的时候，我又不可避免地带有科学家的那股严肃劲。①

① 巴塔耶：《神圣的爱欲》，第 29 页。

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巴塔耶和海德格尔的不同之处，既在于他进入先天审美经验的路径—巴塔耶依靠这种审美经验建立了神圣概念；也在于他推崇的用来分析神圣事物的知识所具有的科学性。考察一下这两位思想家关于现代性的哲学话语，就能看出他们之间有着相似的一面。两种话语在结构上的相似性充分表明，海德格尔和巴塔耶都想在尼采之后解决同样的问题。两位思想家都希望进行彻底的理性批判——这种理性批判触及到了批判自身的根基。由于面临一致的问题，他们的论述动力在形态上也很相似。

批判对象首先必须十分明确，这样我们才能重新把以主体为中心的理性看作是现代性原则。为此，海德格尔选择了现代科学的客观主义思想；巴塔耶则看中了资本主义企业和官僚国家机器的目的理性行为。海德格尔深入探讨了意识哲学本体论的基本概念，用以揭示主宰从笛卡尔到尼采的整个思想脉搏的对象化过程的技术统治意志。主体性和物化阻止了对不可控制物的认识。巴塔耶则对越来越制约劳动和消费的经济和效率的指令进行了研究，目的在于从工业生产主义中把握住整个现代社会内部的自我摧残的趋势。因为，彻底理性化的社会阻止非生产性的开支和大手大脚地浪费积累起来的财富。

由于总体化的理性批判已经对启蒙辩证法失去希望，因此，这种批判的涉及面必然十分广泛，以至于理性的他者、存在或自主的反动力量最终不再仅仅把自己看作是受驱逐和遭压制的理性契机。所以，海德格尔和巴塔耶同尼采一道，越过西方历史的开端，回到远古时期，目的是想在前苏格拉底的哲学思想或在宗教献身仪式的兴奋状态中重新找到酒神精神的线索。在这里，那些被遮蔽的非理性经验必定是浑然一体的，它们可以用生命来表达“存在”和“自主”。“存在”和“自主”最初只是一种名称。我们有必要把它们作为理性的对立概念加以导入，为的是使它们免遭一切合理的侵吞。“存在”被定义为脱离了存在者的对象总体性的东西；“自主”被界定为外在于可以利用和可以计算的世界的东西。这些本源力量表现为既充分又含而不露，甚至是匮乏的丰盈—这是一种欢迎饕餮的财富。理性以这种由计算而进行的控制和估价为特征；理性的他者则不然，它永远不可控制和不可估价—作为一种中介，只有主体能够介入其中，但前提是主体放弃作为主体，并自我超越。

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理性及其他者这两个环节并非处于辩证扬弃的对立关系之中，而是处于相互分离、相互排斥的紧张关系之中。两者之间并不是通过能够被自我的反思或启蒙实践的对流过程所取缔的排挤动力而建立起联系。相反，理性更多地是无可奈何地听任退却和放弃、限制和贬斥等动力的摆布，以至于狭隘的主体性无法依靠自身的遗忘和分析的力量来接近脱离或远离它的东西。自我反思始终包含着对他者的反思。这里盛行着一种元历史力量或宇宙力量的游戏，它要求对他者进行审察。但是，自我超越的理性自身的佯谬努力，在海德格尔那里具有一种能够对存在命运发出召唤的迫切而又永恒的怀念形式；巴塔耶的神圣社会学则拥有另一种逻辑。根据这种社会学，巴塔耶希望澄清这种先验的力量游戏，最终又不对它施加影响。

海德格尔和巴塔耶通过叙述性重建西方理性历史而对他们自己的理论加以阐述。海德格尔以主体哲学为主线，把理性解释为自我意识，把虚无主义理解为由于总体性而导致的对世界的技术统治的表达。形而上学思想的厄运在其中应当结束，对存在的追问促成了形而上学思想，尽管如此，面对完善而成熟的存在者，这种本质还是越来越消失在它的视野之外。巴塔耶则以实践哲学为主线，把理性解释成劳动，认为虚无主义是完全独立的积累所强迫的结果。其中，生产过剩的厄运宣告结束。生产过剩最初还是为了积极增加物质财富，但接下来为了进一步扩大生产就必然会掠夺使用资源，铺张浪费变成了消费；具有创造性和献身精神的自主性变得无立锥之地。

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遗忘存在和抛弃被唾弃的部分是两幅辩证的图景，直到今天，它们依然鼓励人们努力把理性批判从启蒙辩证法的思维框架中解脱出来，并把理性的他者提升到立法的高度，它提醒现代要循规蹈矩。因此，我想对海德格尔的后期哲学(以及德里达从神秘主义角度对这种哲学的积极继承)以及巴塔耶的普通经济学(以及福科建立在权力理论之上的知识谱系学)加以考察，看一看尼采所开辟的这两条路线是否真的能够把我们带出主体哲学。

海德格尔毅然决然地把艺术本体化，并孤注一掷地坚持一种从事解构的思维活动；(在海德格尔看来，)这种思维活动理应能够自发地克服掉形而上学。这样海德格尔就避免了自我关涉的理性批判所面临的困境：理性批判必须把自身的根基摧毁掉。依靠酒神弥赛亚主义的本体论转向，海德格尔开始关注本源哲学的起源问题、思维方式和论证模式，这样他就能够克服胡塞尔现象学的基础主义，其代价是历史的基础化变得毫无意义。海德格尔试图逐步消解主体哲学的基础，以便走出其误区。但是，从整个具体历史中抽象出来的存在历史的超基础主义，表明他依然固囿在被他否定的思想之中。相反，巴塔耶则始终坚持一种未被歪曲的酒神的基本审美经验。他展现了一个现象领域，让以主体为中心的理性能够直面其他者。当然，巴塔耶不会把这种经验的现代来源归之于超现实主义，他肯定要借助于人类学知识，并把这种经验移植到远古。因此，巴塔耶所追求的，是对神圣物进行科学分析和普通经济学的设计，它们要对具有普世意义的理性化过程和最终回归的可能性加以解释。

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巴塔耶和尼采一样，都陷入了这样一种两难境地：权力理论无法满足科学客观性的要求，但能够把一种由于总体化而自我关涉并且对科学陈述的真值产生影响的理性批判纲领付诸实现。

尼采打开了后现代的大门，海德格尔和巴塔耶则在尼采的基础上开辟了两条通往后现代的路线。在深入探讨这两条路线之前，我想穿插阐述一下一种(由此看来)具有延缓性质的思想路线：霍克海默和阿多诺所尝试建立的含糊的启蒙辩证法，它让尼采的激进理性批判得到了弥补。

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