现代性的哲学话语

尼采把趣味(“对味觉的肯定与否定”②)提高为惟一能够超越真理与谬误、善与恶的“认识”工具。他把艺术批评家的趣味判断提高为价值判断的模式，提高为“估价”的模式。批评的正当意义就是价值判断的意义，它建立了一种等级秩序，用以权衡事物、衡量力量。所有的解释都是估价。“肯定”表达的是高估，“否定”表达的则是低估。“高”和“低”表明的是肯定和否定两种不同的立场。

值得注意的是尼采如何不断地暗中破坏对可以批判检验的有效性要求所持的肯定立场或否定立场。尼采首先贬低了断言命题的真实性和规范命题的正确性，为此，他把有效性与非有效性还原为积极的价值判断和消极的价值判断；也就是说，他把复杂命题(比如“P是真的”，“H是对的”)，即我们为陈述命题和应然命题要求有效性的复杂命题还原为简单的评价命题。通过评价命题，我们表达的是价值判断；也就是说，我们强调真理高于谬误、善高于恶。这样，尼采就把有效性要求重新解释为了偏好，并提出了这样的问题：“假设我们更喜欢真理(或公正):那么，我们为什么不是更喜欢谬误(和不公)呢？”①而正是趣味判断，回答了真理和公正的“价值”问题。

① 尼采：《全集》，第5卷，第402页。

②同上，第158页。

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当然，在这些基本的价值判断背后，有可能隐藏着一种建筑术。正如我们在谢林那里所看到的，这种建筑术把理论理性和实践理性的同一性扎根到审美判断力当中。尼采要想把理性和权力彻底等同起来，就必须消除一切价值判断的认知意义，并证明在估价的肯定或否定立场中所表现出来的，只有纯粹的权力要求，而再也没有任何有效性要求。

从语言分析角度来看，下一步论证的目的就在于把趣味判断和绝对命令等同起来，把估价与意志表达等同起来。尼采讨论了康德对趣味判断的分析②，目的是为了证明自己的观点：估价必然是主观的，而且不可能与主体间的有效性要求有关。非功利的愉悦，以及非个人特征的幻觉、普遍性的审美判断等，只有在旁观者的眼里才会出现。但从创造性的艺术家的角度来看，我们发现，价值评估是由价值创造引起的。生产美学展示出来的是创造价值的天才艺术家的体验：在他眼里，价值评估受到“价值创造”①的主宰。价值设定的创造性制定了估价的法则。因此，趣味判断所要求的有效性当中表达出来的，只是“审美激发起来的意志”。一种意志是对另一种意志的回应，而一种力量则是对另一种力量的控制。

① 尼采：《全集》，第5卷，第15页。

② 同上，第346页及下页。

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这就是尼采从估价的肯定立场或否定立场出发得出权力意志概念的思路，为此，尼采把这些立场的一切认知要求都剔除得干于净净。美是“权力意志的兴奋剂”。权力意志的审美核心是一种感觉能力，我们可以用无数的方法把它刺激起来。②

然而，如果思想根本无法活跃在真理环节即有效性要求环节当中，那么，矛盾和批判将失去其意义。③矛盾和否定所追求的意义仅仅在于：“想要不同。”所以，尼采在展开其文化批判时不会简单地满足于此。他的文化批判不应当仅仅是一种鼓动，而应当阐明，承认敌视生活的科学和普遍主义道德理想的统治，为什么是错误的、不正确的或糟糕的。但是，一旦所有的有效性评价都贬值了，一旦价值判断当中表达出来的是权力要求而不是有效性要求，批判还能依据什么标准来进行区分呢？批判至少要在值得敬重的权力与需要鄙视的权力之间做出区分。

① 尼采：《全集》，第5卷，第271页。

② 在把对待可以批判检验的有效性命题所采取的肯定立场或否定立场还原为对命令式的意志表达所采取的肯定立场或否定立场的过程中，趣味判断发挥着调节功能。当尼采用命题真实性概念对我们语法当中所固有的世界概念进行修正的时候，趣味判断的这种调节功能也就表现了出来：“是什么迫使我们承认在对’和‘错”之间有着本质的区别?承认表象具有不同的层面，似乎表象有相对明快的阴影和相对阴暗的阴影，并具有一种总体性不同的价值，难道还不足以把画家的语言表达出来？为什么和我们多少有些关系的世界不能是一种虚构呢?要是有人问：虚构有没有始作俑者？'我们可就不能直截了当地回答说：为什么？这个‘属于’难道不也是一种虚构吗?对待主语难道不能像对待谓语和宾语一样采取反讽的立场吗?哲学家难道就不能超越对语法的依赖吗？”(尼采：《全集》，第5卷，第53页及下页)

③ 德勒兹：《尼采与哲学》，第114页以下。

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一种权力理论应当有助于我们走出这一困境，并区分开“主动的”力量和纯粹“反应的”力量。但尼采本人不允许这种权力理论作为可错可对的理论。据他分析，他自己是在一个表象世界中活动。在这个世界中，区分开来的是比较明快的阴影与比较黑暗的阴暗，而不是理性与非理性。这是一个似乎已经堕入神话的世界，其中，各种权力相互纠缠，没有什么能够超越权力之争。或许，审美现代性所特有的非历史的观察模式的典型意义在于：每个特定的历史时期为了有利于英勇的现在与最久远和最源始的过去联姻而不惜放弃自己的特征；颓废者想一跃而进入与野蛮人、残暴者和土著居民的联系之中。无论如何，尼采对源始神话构架的革新迎合了这样一种心态：真正的文化堕落已久。远离源始的诅咒落到了现在头上，所以，尼采从反乌托邦的角度把缺席文化的莅临看作是一种复辟和回归。

这一构架并非仅仅具有隐喻意义；它还具有一种系统意义，为一种充满悖论的批判留有余地，而这种批判摆脱了建立在假设基础上的启蒙思想。这即是说，对尼采而言，总体化的意识形态批判转向了他所谓的“谱系学批判”。一旦否定的批判意义遭到悬置，否定的方法失去作用，尼采也就回到了源始神话的层面，它允许超越其他一切层面进行区分：在系谱链条上，老的在先，并更接近源始。更源始，也就意味着更值得尊敬、更高贵，更纯洁、更纯粹一句话，更好。出身与来源，成了界定社会地位和逻辑地位的标准。

尼采就是在这个意义上把他的道德批判建立在谱系学基础之上。他把道德估价追溯到道德判断者的出身和社会地位那里，而道德估价的目的是要明确一个人或一种行为方式在按照一定的有效性标准建立起来的等级秩序中的地位：

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这样一个问题为我指出了通向正确道路的方向，这个问题的提出本来是因为在词源学中出现了各种不同的表达“好”的文字符号：在这里我发现所有这些名称都把我们引回到同一个概念转化——基本概念的等级含义往往是“高尚”、“高贵”，由此又必然转化出含有“精神高尚”、“高贵”意思的“好”，含有“精神崇高”、“精神特权”意思的“好”；这一转化又总是伴随着另外那种转化，“普通的”、“粗俗的”、“低浅的”终于被转化成了“坏”的概念。①

因此，权力的谱系学定位获得了一种批判意义：按照出身来说，较早的力量和比较高贵的力量就是主动的力量、具有创造性的力量；而较晚的力量和比较低级的力量，就是反动的力量，它们所表达出来的是一种权力的颠覆意志。

这样，尼采手里就有了概念的武器，借助这种武器，尼采就可以谴责理性信仰及禁欲理想、科学和道德等的贯彻过程仅仅是低级的反动力量在事实上的获胜，并且决定了现代性的命运。众所周知，这些力量应当是从弱者的憎恨和“堕落生命的保护本能和拯救本能”②当中形成的。③

① 尼采：《全集》，第5卷，第261页。

②同上，第366页。

③ 我在这里感兴趣的是论证的结构。尼采通过追溯一种源始神话形态而坚持揭露者和批判者的立场，当然，前提是他要用意识形态批判的自我关涉来摧毁意识形态批判。《论道德的谱系》中的意识形态内涵则是另外一回事，这里涉及到的是尼采与现代观念的斗争，对于这场斗争，有教养而又蔑视民主的人始终表现出极大的兴趣，请参阅：R. 毛雷尔：《尼采与批判理论》(Nietzsche und die Kritische Theo-rie');G. 罗尔莫泽：《尼采的道德批判》(Nietzsches Kritik der Moral')，载：《尼采研究》，Berlin,1982,第34页以下和第328页以下。

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上面我们追溯了自我关涉的总体化批判的两种不同形式。霍克海默、阿多诺与尼采一样身陷尴尬：如果他们不想放弃揭露的终极性，仍想继续进行批判，他们就必须保留一种标准，用来解释一切理性标准的堕落。面对这一悖论，批判在自我兜圈子过程中迷失了方向。它有两种不同的选择。

尼采一直都试图在权力理论中寻求出路，因为批判所暴露出来的理性与权力的混合，已经把世界抛入不可调和的权力斗争当中，如同神话世界一样。经由德勒兹的解释，尼采在法国结构主义那里被认为是权力理论家，这是有道理的。福科在他新近著作中用权力策略的多样性来代替(马克思和弗洛伊德在启蒙传统中发展起来的)关于统治的压抑模式。这些权力策略相互交织，前后接续，不同之处只是在于话语形态和紧张程序。但它们不能以其有效性来加以判断，这和用有意识的处理冲突来应对无意识的处理冲突是不一样的。①

不过，关于主动力量与纯粹反动力量的学说，依然不能为批判走出困境指明出路，因为批判攻击到了其自身的有效性前提。这种学说最多只能为超越现代性的视野打开通道。如果权力要求和有效性要求之间的绝对区分构成了任何一种理论工作的基础，那么，这种学说就还缺乏根基。因此，揭露作用自身也在不断变化：不是对威胁同一性的混乱局面的洞察引起震惊，就像在开玩笑的时候，一旦把握住要点就会引起捧腹大笑。引起震惊的是对解分化的肯定，是对打倒范畴的肯定，因为这些范畴可能会引起误解、遗忘或口误，从而导致威胁同一性的范畴错误，或导致艺术的表象。这一倒退依然用解放力量为反启蒙提供服务。

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① H. 芬克-艾特尔：《福科的权力分析》(Michel Foucaults Analyse derMacht'),载 F. A. 基特勒(编):《精神在精神科学中的缺席》(Austreibung desGeistes aus den Geisteswissenschaften)，Paderborn，1980，第38页以下;A. 霍耐特、H. 约阿斯：《社会行为与人的本性》(Soziales Handeln und menschliche Natur)，Frankfurt am Main, 1980,第 123 页以下。

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霍克海默和阿多诺做出了另一种选择，为此，他们激化和公开不断自我超越的意识形态批判的内在矛盾，而根本没有想从理论上去克服这一矛盾。由于任何一种理论在已有的反思水平上都失去了根基，因此，他们放弃了理论，并为此而把“确定的否定”付诸实践，坚决反对把理性与权力混同起来，反对堵塞一切缝隙。

确定的否定对绝对和偶像中尚不完满的观念予以拒斥，而严肃主义则不同，后者想用它本身无法企及的绝对理念来对照上述绝对和偶像。与此相反，辩证法却要把每一种图像解释为文字，它要人们根据图像的特点来认明它的虚假性，或者使其失去效力，或者使其符合真实。因此，语言不是一个单纯的符号系统。黑格尔通过“确定的否定”这一概念，揭示出了把启蒙运动与所谓的实证主义倒退区别开来的因素。①

付诸实践的矛盾精神，是残余下来的“毫不妥协的理论精神”。这种实践如同诅咒，目的是要把冷酷进步中的野蛮精神(Ungeist)转变为“它自身的目标”。①

① 《启蒙辩证法》，第36页。

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哲学曾用它的终极论证占领了某些领域。在这些领域，谁如果还坚持一种悖论，他就不仅仅是持有一种尴尬的立场。除非他能说服人们相信，除此之外根本没有任何其他出路。摆脱困境肯定是十分尴尬的，否则就会有一条出路，同时也是一条退路。但我相信，事实就是这样。

与尼采进行比较之所以具有启发意义，是因为他把我们的注意力引向了指导和推动时代诊断的审美经验视野。我已经阐明了尼采是如何将理性环节从它同理论理性和实践理性的关联中分解出来的。这个理性环节活跃在审美一表现价值领域，特别是活跃在先锋派艺术和先锋派艺术批评当中。我也阐明了，尼采是如何以非理性的“价值判断”作为主线，把审美判断力描述为一种超越善与恶、对与错的分辨能力。沿着这样的思路，尼采获得了文化批判的标准，由此揭露了科学和道德同样也是病态的权力意志的意识形态表达，正如《启蒙辩证法》谴责科学和道德是工具理性的体现一样。由此可以推论，霍克海默和阿多诺从相同的经验视野出发来把握文化现代性，同样充满了强烈的善感性，使用的同样也是狭隘的视角—从而使得他们对交往理性的足迹和现存形式视而不见。阿多诺晚期哲学的结构也充分说明了这一点：《否定辩证法》与《美学理论》相互支持，相互指涉，前者阐明的是非同一性的悖论概念，后者揭示的则是先锋派艺术作品中所隐藏的模仿内涵。

霍克海默和阿多诺在二十世纪四十年代初所面对的问题真的没有解决办法了吗？可以肯定，他们当时所依据的理论以及他们的意识形态批判方法都失去了意义，因为生产力再也无法释放出破坏的力量：因为危机和阶级冲突没有导致革命意识，也没有带来统一的意识，带来的反倒是一些零散的意识；最后，也因为资产阶级理想已经萎缩，至少具备了可以躲避内在批判攻击的形式。另一方面，霍克海默和阿多诺在当时也没有努力对社会科学理论进行修正，因为对资产阶级理想的真实性内涵的怀疑，似乎使意识形态批判自身的标准成了问题。

① 《启蒙辩证法》，第57页。

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针对第二个因素，霍克海默和阿多诺的举措是很成问题的。他们和历史主义一样①，沉溺于对理性的任意怀疑之中，而没有去思考怀疑自身的理由。如果他们这样做了，他们或许就可以为社会批判理论提供坚实的规范基础②，他们也就不会由于资产阶级文化的崩溃而受到干扰。当时在所有德国人眼里，资产阶级文化都在走向崩溃。

事实上，意识形态批判在某种意义上是在延续对本体论思想的非辩证启蒙。它仍然采用纯粹主义的看法，以为发生与效果之间隐藏着需要驱除的邪魔，以便摆脱一切经验内涵的理论能够在它自己的组成要素中活动。总体化批判并未放弃这一遗产。因为，“终极揭露”的意图恰恰显示出了一种纯粹主义的企图：通过“终极揭露”，以为可以一举揭开遮蔽权力与理性混同的面纱—这和本体论的企图是相似的：本体论试图彻底区分存在与表象。但是，如果说，在研究者的交往共同体当中，发现的语境和论证的语境有着紧密的联系，那么同样，权力与理性这两个领域也是紧密联系在一起的，以致我们必须通过程序(通过中介化的思想)不断重新把它们区分开来。在论证过程中，如果在论证的交往前提下只有更好的论证能够发挥没有强制的强制，那么，批判与理论、解释与论证也就始终相互制约。但他们知道，或可能知道，这种理想也只是迫不得已，因为信念是在中介中形成和保持下来的，这种中介并不“纯粹”，也没有像柏拉图的理式一样脱离现象世界。只有承认了这一点的话语，才能消除神话思维的魔力，而又不会让保存在神话当中的语义学内涵失去意义。

① 施耐德巴赫：《论历史启蒙》(Über historische Aufklärung'),载：《哲学杂 志》(Allgemeine Zeitschrift für Philosohie),1979,第 17 页以下。

②请参阅我的《交往行为理论》。

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