现代性的哲学话语

这个“谁”的问题是用“我”自己、用“主体”、用“自我”来回答的。这个“谁”就是那个在变动不居的行为体验中保持其为同一的东西，就是那个从而同这种多样性发生关系的东西。①

当然，这一回答本身也会很容易就倒退到主体哲学当中。所以，海德格尔才把他对工具世界的分析(从孤立的行为者的角度来看，这个世界表现为因缘关系)扩展到诸多行为者之间的社会关系世界：

在世的澄明曾显示出：无世界的单纯主体，并不………是…给定的。同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在。②

海德格尔借助主体间的关系(自我与世界的相遇)，大大深化了他的世界分析。

换个角度，我们会看到，从孤立的目的行为视角向社会互动视角的转变，实际上阐释的是一种沟通过程，而不是一种理解过程。在这个沟通过程中，世界作为主体间共有的生活世界背景始终处于在场状态。从用于交往的语言中，可以发现这样一种结构：它告诉我们，生活世界(本身并没有主体)是如何通过主体以及他们的沟通行为而得以再生产的。这样，此在是“谁”的问题就可以得到解决，而海德格尔却把这个“谁”还原成一个主体，他用本真的此在可能性设计来勾画“在世界中的存在”的世界。也就是说，介入人的生存的生活世界绝不是由此在的生存努力所创造出来的，因为这个此在已经悄悄地占据了先验主体性的位置。先验主体性仿佛是强行置于语言主体间性的结构当中，并通过一个中介而得以持存下来。而有了这个中介，具有言语和行为能力的主体就可以就世界中的事物相互达成共识。

① 《存在与时间》，第114页。

②同上，第116页。

172

但海德格尔并没有开创这样一条道路，即从交往理论的角度来回答“此在为谁”的问题。因为他一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构(即非本真的此在的结构)。他者的共在最初表现为“在世界中的存在”的构造性特征。但生活世界的主体间性优先于此在的属我性，它摆脱了一种依然与胡塞尔现象学的唯我论有着千丝万缕联系的抽象概念。胡塞尔现象学当中并不包括这样一种思想：主体的个体化和社会化是同一个过程。海德格尔在《存在与时间》中所建立起来的主体间性同胡塞尔在《笛卡尔的《沉思录》》中所构思的主体间性没有什么两样。属我的此在构成了共在，犹如先验的自我建构了自我和他者共有的世界的主体间性。所以，海德格尔无法把对“共在”的分析有效地运用到这样一个问题当中：世界本身是如何构成和维持的。他把他的分析转移到另一个方向上去之后，才开始讨论语言。①

日常交往实践只能促成一种“他者统治”模式中的自我存

① 《存在与时间》，第34节。

173

人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。……这个“谁”不是这个人，不是那个人，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：“常人”。①

“常人”在这里是一个背景，在这个背景面前，需要拯救的人在面对死亡的时候就变成了克尔凯郭尔所说的彻底个体化的生存，并且可以把他的本真性明确为此在的“谁”。只有作为“永远属我”，存在才有能力向本真性或非本真性敞开。但和克尔凯郭尔不同，海德格尔再也没有在“存在神学意义上”从与最高存在者或所有存在者的紧密联系来思考有限存在的总体性，而是仅仅从自我出发把此在理解为由于缺乏根基因而充满悖论的自我捍卫。舒尔茨正确地指出，《存在与时间》的自我理解就是关于一种无力而又有限的此在自我捍卫的虚无主义。②

虽然海德格尔在第一步摧毁了主体哲学(目的是为了建立一个使主一客体关系成为可能的参照结构)，但到了第二步，他又回到了主体哲学的概念束缚之中。他所关注的是：从世界自身出发把世界把握为一个世界事件的过程。因为唯我论意义上的此在再一次占据了先验主体性的位置。先验主体性虽然不再表现为全能的原始自我，但它依然是“人类生存的原始活动，存在者的一切生存行为都必须扎根其中”。③此在被认为是世界的筹划者。此在的本真全能存在或自由—海德格尔在《存在与时间》的第二部分讨论了自由的时间性结构—在存在者的超越性敞开过程中得到了落实：

在：

① 《存在与时间》，第126页。

② 关于海德格尔在哲学史上的地位，见《哲学通览》，第115页。

③ 海德格尔:《论根据的本质》( Vom Wesen des Grundes), Frankfurt am Main，1949,第37页。

174

已成为一切自发性之基础的自我的自身性是包含在超越性中的。自由就是通过对世界的筹划和使之沦为存在物而支配世界。①

源始哲学追求自我论证和终极论证的古典要求并未遭到拒绝，而是在已被修订为筹划世界的费希特式行为的意义上找到了答案。此在在它自己身上找到了根据：“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基。”②海德格尔又一次从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程。这一点在《存在与时间》之后的两部著作《何谓形而上学》和《论根据的本质》中得到了证明。

基础本体论理应走出主体哲学的死胡同，却反而深陷其中，其原因是很容易找到的。那就在于完成先验转向的本体论和传统认识论犯了同样的错误。在究竟是存在问题还是认识问题享有优先性这一点上，两者都认为认知的世界关系和陈述事实的言语、理论和命题真实性属于人的本真的垄断权利等需要进一步加以解释。二者要么从本体论要么从认识论上强调存在者优先于可以认知的对象，它们为了和客观世界建立起一种特殊的联系而把复杂的世界关联给简单化了。而世界关联集中在自然语言各种不同的以言行事力量当中。对于实践来说，与客观世界之间的联系也具有决定性意义；意图的独白或目的行为被认为是行为的原始形式。①客观世界虽然被认为是因缘关系的派生物，但依然打着一切存在者的旗号而成为基础本体论的核心。此在分析参照的是胡塞尔现象学的建筑术，具体表现为：它用认知关系模式来把握存在者的自我关系，正如现象学根据对客观对象基本特性的感知模式来分析所有直觉活动一样。在这一建筑结构当中必然要为主体留有一席之地，而主体通过超越认知条件的途径来建构对象领域。海德格尔用另一种机制代替了主体，这种机制通过揭示世界以创造意义，从而发挥自己的积极作用。如果说康德和胡塞尔把先验和经验对照起来，那么，海德格尔则把本体与实体、存在与生存区分开来。

① 海德格尔：《论根据的本质》，第41页。

② 同上，第43页。

175

海德格尔意识到了他走出主体哲学怪圈的努力失败了。但他没有意识到，这是他所探讨的存在问题的必然结果，因为只有在不断转向先验的本体论视野当中才能提出存在问题。海德格尔自己为主体哲学提供的出路正是他常常批判的：尼采对“柏拉图主义”的颠覆。海德格尔把源始哲学搞得一塌糊涂，却丝毫也没有从源始哲学自身的问题当中摆脱出来。

我们已经对预示着海德格尔思想转向的修辞术有所了解。人不再是无的占位者，而是存在的看护者。向虑而生让位于存在的荣耀所带来的欣喜和感激；拒不服从命运让位于对存在宿命的屈从，自我捍卫让位于自我奉献。海德格尔立场的转变表现为以下三个方面：

(a)海德格尔放弃了形而上学所提出的自我论证和终极论证的要求。基础本体论应当通过对此在观念的先验分析而确定一个基础，但这个基础由于一种偶然的此在事件而失去了意义。此在事件只能通过沉思而获得体验，并在叙述中呈现出来，而不能依靠论证得到重现和阐释。

① 此外，这点也表现在命题形式当中，借助于这些命题，图根哈特从语义学的角度重构了《存在与时间》第2节的内容。请参阅图根哈特：《自我意识与自我决定》(Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung), Frankfurt am Main,1979,第8—10 讲。

176

(b)海德格尔拒绝存在本体论的自由概念。此在不再是世界的筹划者，在这种筹划当中，存在者在自我呈现的同时又自我隐遁。相反，展示世界以创造意义的创造性进入了存在自身。此在屈从于无法控制的存在意义的权威，并且摆脱了被怀疑具有主体性倾向的自我捍卫意志。

(c)最后，海德格尔否定了还原到第一原则的基础主义思想，不管它是出现在传统形态的形而上学当中，还是出现在从康德到胡塞尔的先验哲学当中。当然，海德格尔并未否定建立在根本基础之上的认识等级，而只是否定了源始的超时间特征。海德格尔把起源时间化，而起源依然保有第一原则的权威性，具体表现为一种深不可测的宿命。此在的时间性现在只是时间化的存在天命的光环。源始哲学意义上的第一原则被时间化了，这一点反映在存在的非辩证本质当中：神圣之物—存在作为神圣之物应当借助诗人的语词而表达出来——和在形而上学中一样，被认为是绝对无中介的。

颠覆基础主义的后果就是改变了海德格尔在未曾完成的《存在与时间》第二部分中预告的计划。根据《存在与时间》的自我理解，这个部分的内容应当是现象学对本体论历史的分解、打破僵化的传统、唤醒当代人对古代本体论经验的问题意识。亚里士多德和黑格尔对待哲学史都是一样的，都把它当作是其体系的前历史。海德格尔转向之后，开始只是计划性的工作就带上了普世历史的意义，因为形而上学——以及对其背景进行解码的诗人语词——的历史，已经成为惟一可以上手的存在天命的中介。由此，海德格尔继承了尼采对形而上学批判的反思，目的是要把尼采作为形而上学历史的模糊的终极者而安置到形而上学历史当中，并继承其酒神弥赛亚主义遗产。

177

但是，如果海德格尔在把存在历史化的过程中不想导致命题真实性的丧失和话语思想的贬值，他就不应该把尼采的激进理性批判转变为对本体论历史的分解，不应该从《启示录》意义上把尼采的酒神弥赛亚主义投射到存在当中。正是由于这个原因，从存在历史的角度对理性进行批判，虽然有些激进，但还是会造成一种幻觉，让我们以为它能够避免自我关涉的理性批判所遭遇的矛盾。它为一种所谓的真实性事件保留了真理的头衔，但它与超越时空的有效性要求再也没有了任何关系。这种被历史化的原初哲学主张真理以复数形式出现，而这些真理永远都既具有褊狭性，又具有总体性。它们更像是一种带有真理光环的神圣力量的绝对表述。《存在与时间》(第44节)阐明了一种断言的真理概念，就此，恩斯特·图根哈特早已指出，海德格尔是如何“通过把真理’一词转化为一个基本概念，而转移了真理问题”。①就在这个地方，展现意义的世界筹划逾越了一切批判机制世界筹划要么像在洪堡那里一样被铭刻在语言世界观的总体性之中，要么像在维特根斯坦那里一样，被置于语言游戏的规则当中。语言揭示世界的光芒被实体化了。它不必坚持用为世界中的存在者带来光明的能力来证明自己。海德格尔的出发点在于，存在者在其存在当中对任何一种把握方式都保持敞开状态，而且没有丝毫的反抗。但海德格尔没有看到，投射到存在者身上的意义理解视域并不先于真理问题，而是属于真理

① 图根哈特：《海德格尔的真理观念》(‘Heideggers Idee von Wahrheit')，载O. 珀格勒：《海德格尔》;及其：《胡塞尔和海德格尔的真理概念》(Der Wahrheitsbe-griff bei Husserl und Heidegger) , Berlin, 1967。

178

问题。

当然，当语言的规则系统发生变化时，语言命题的有效性条件也会出现变化，不过，有效性条件是否真的能够得到充分满足，从而让命题发挥作用，这就不取决于语言解释世界的力量，而是取决于语言实践在世界内部的效果。写作《存在与时间》的海德格尔仍是一个十足的现象学家，这就使他回避了这样一个想法，即：他通过论证所阐述的生存解释学抛弃了一切论证要求。而对他构成障碍的是他所主张的本真存在能力观念，因为其中充满了强烈的规范色彩，而且和对个体良知的生存阐释联系在一起(第54—60节)。

这是一种决心的控制机制，它的确存在很多的问题，因为它的决定论色彩太浓，也徒有形式。但就是这种控制机制也由于转向而失去了力量。也就是说，先于命题真实性的显现从关注自身生存的个体的筹划转向一种存在的天命，这种天命是无以名状的、偶然的、要求绝对服从的，并预先决定了具体的历史发展轨迹。海德格尔转向的核心在于，他让一种融化在时间当中的源始力量的元历史性权威带有了真实性事件的特征。

5

海德格尔的这一步非常缺乏说服力，以致他根本无法用迄今为止所说的主题来阐明自己的举措。按照我的猜想，海德格尔只有和国家社会主义运动暂时联起手来，才能为他后期时间化的源始哲学找到一条进路—他在1935年的时候甚至还认为国家社会主义运动具有内在的真理和伟大。

并不是海德格尔“对阿道夫·希特勒及纳粹运动的效忠宣言”（1933年11月11日，海德格尔在莱比锡德国大学选举集会上的讲话就是以这个标题流传开来的)需要后来人做出评判—后来人无从得知，在同样的情形下，他们能不能避免这样的错误。令人困惑的是，纳粹垮台之后，这位哲学家还不愿意承认自己的错误，也缺乏承认错误的能力。他不承认他犯有导致严重政治后果的错误。相反，海德格尔推崇这样一种法则：有罪的不是凶手，而是受害者。

179

当然，当人把罪恶施加于或归因于他人时经常都是专横的。但当人们找出其罪行并衡量其罪恶时，这不也是遗漏本质的过失吗？那些人如此具有预言天赋，以至于他们看任何事都如同它就是如此一般—我不是这种智者—那为什么他们要等到近十年后才反对这场罪恶呢？为什么那些认为他们通晓一切的人在1933年却不知道呢？为什么他们不起而将这一切彻底地转向善呢？①

令人困惑的是一个人对所犯罪行的压制。在一切都尘埃落定之后，他写了一封辩解信，认为自己之所以选择法西斯主义，纯粹是属于大学校园政治的小伎俩。海德格尔把担任校长和由此引发的争论归咎于“科学的形而上学本质”②，同样，他也把他的行为和言论同他作为一个经验人的自我分离开来，并归因于无法承担责任的命运。他正是从这一视角来审察他自己的理论发展。他并不把所谓的转向(Kehre)理解为一个解决问题的思想努力的结果，一个研究过程的结果，而是把它当作存在自身克服形而上学的客观事件。

① 1983年，海德格尔的儿子第一次发表了他在1945年写的文章：《德国大学的自我主张》(Die Selbestbehauptung der deutschen Universität'), Das Rektorat,1933/34,Frankfurt am Main,1983,26。结合这篇文章，M. 施赖伯在《法兰克福汇报》上报道了弗莱堡大学历史学家H. 奥特新近研究所获得的“海德格尔传记新细节”。

②同上，第39页。

180

到现在为止，我一直都是把从基础本体论到虔诚的存在思想的转变当作走出主体哲学死胡同和解决问题的出路而加以重建的；对于我的这种做法，海德格尔肯定会断然拒绝。因为我试图阐明的是，这一抵抗中也包含着某种真理。事实上，海德格尔的转向是他和国家社会主义相处经验的结果，也是他和他偶然遇到的历史事件相处经验的结果。只有这样一种处于形而上学自我理解中的真理环节，才能让我们清楚地看到，这样一种理论发展在处理问题的时候所暴露出来的是一种内在主义的视角，由此势必要留下许许多多的含混：比如，海德格尔为何会把存在的历史理解为真理事件，并使之不受任何简单的历史主义世界观或世界阐释的影响呢？也就是说，我在这里想要追问的是，法西斯主义是如何渗透到海德格尔理论发展过程当中的。

海德格尔直到1933年都在坚持的立场，在《存在与时间》中已经形成了，后来他也曾多次作过阐明，但他丝毫也没有意识到他的立场是有问题的；因此，在权力更替之后，他发挥了坚持终极性的此在在主体哲学上的意义，这就使得生存论分析的内涵和原始意义发生了重大转变。1933年，海德格尔为基础本体论的基本概念注入了新的内容。如果说海德格尔此前始终都是把“此在”当作向死而生的个体的名称而加以使用的话，那么现在他为“永远属我”的此在找到了一个替代物，那就是“永远属我们”的民族的集体此在。①所有存在主义的范畴都保持不变，发生改变的只是它们的意义—而且，不只是它们表达意义的视角。源于基督教(特别是克尔凯郭尔)的内涵，由于当时新的异教主义的盛行而发生了改变。①海德格尔用语义学来掩饰自己，这样做是很可耻的，这一点我们在耳熟能详的一段材料中可以看得非常清楚。1933年10月10日，作为大学校长，海德格尔在弗莱堡大学《学生报》上发表文章，呼吁人们选择希特勒。其中有这样一段话：

① 我在读书的时候，. 贝克尔就已提醒我注意到了这一点。我要感谢 Vic-torFarias,他把他尚未发表的关于国家革命阶段海德格尔的成果提供给我参阅。

181