现代性的哲学话语

元首呼吁德国人民做出选择。但元首对人民别无所求。他反而给予他们最大可能性，做出自由的抉择：他们(德国人民)是否渴望他们自己的此在…这次选举与此前所有的选举都不能相提并论。其独特之处在于其中做出的抉择是非常伟大的…这是最终的抉择，它远远超出了我们民族的此在边界…德国人民现在所进行的选举，已经是国家社会主义德国的诞生事实，也是最强有力的见证。自我负责的我们希望每个人都能发现其抉择的伟大和真理……但国家有着一种总体此在的意志。元首已经唤醒了全体人民对这种意志的认识，并将它融合成一种独一无二的抉择。②

① 此外，海德格尔对于一个天主教学生组织重新获得允许的反应也说明了这一点。他在一封写给帝国学生领袖的信中谈到了“天主教的公开胜利”。他警告说：“我们还不了解天主教的策略。总有一天，我们会自食其果。”施内贝格：《海德格尔拾遗》(Nachlese zu Heidegger),Bern, 1962,第 206 页。关于“新的异教主义”，请参阅W. 布罗克：《辩证法，实证主义，神话》(Dialektik，Positivimus，Mythologie),Frank-furt am Main,1958,第 2,3 章。

② 施内贝格：《海德格尔拾遗》，第145页及下页。

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如果说先前的本体论是扎根于个体的生活历史当中，①那么现在，海德格尔则把一个团结在元首周围而成为集体意志的民族的历史存在突现了出来，并以此作为此在真正能够获得总体存在的场所。第一次帝国议会选举笼罩在集中营的阴影之下，而集中营中充满了共产党人和社会民主党人。所以，这次选择具有了某种终极生存抉择的味道。海德格尔把实际上已经堕落为空洞的欢呼塑造成一种抉择，并用《存在与时间》的概念框架，赋予它筹划一个民族新的本真生活方式的特征。

在前面提到的科学效忠元首的“宣言”当中，《存在与时间》再次为他的一次演说提供了底本，在这次演说当中，他认为应该受到鼓动的不是个体的生存，而是整个民族，并且还鼓吹一种崇高的真理：

民族重新赢得了他们的此在意志，因为真理就是一个民族在其行为和知识中所捍卫、澄清并加强的东西的显露。

这种抉择的形式规定性从1927年开始就一直在向学生灌输，现在则爆发为国家革命，并且与西方理性主义世界彻底决裂：

① 早在《存在与时间》第74节中，海德格尔对历史性作了分析，而且深入到足以把个体命运与民族命运纠缠在一起的层面揭示出来的程度：“但若命运使然的此在作为在世的存在本质上在共他人存在中生存，那么，它的历事就是一种共同历事，并且被规定为天命。我们用天命来标识共同体的历事、民族的历事。”(第384页)就后来的“存在天命”一词而言，海德格尔把“天命”引入“民族”语境也并非偶然。个体此在之于共同体的集体此在在生存论意义上具有优先性，而到后来却刚好颠倒了过来。这种优先性无疑是有语境的。烦的结构是从“永远属我”的此在那里揭示出来的。对于“最本真的能在”的决心，是个体的事情，个体首先必须做出决定，然后才能“在他那一代并和他那一代一起”经历天命。也就是说，下不了决心，也就不会“有运”。

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我们已经彻底与那种既无基础又无权力的偶像崇拜思想决裂了。我们已经看到为之服务的哲学终结了。我们可以肯定—我们可以坚定地、确定地、公正地对待与存在的本质相关的问题所特有的成就。原始勇气是自然科学的最内在动机。……这种质询命令我们不要把自己挡在野性的恐怖和黑暗的混乱之外…所以我们那些从此将被托付维持人们对认识的渴望的人—宣布：纳粹革命并不是简单的由另一个能胜任这一任务的政党对这个国家中既存力量的篡夺。相反，这一革命带来的是我们德国人此在的彻底剧变。①

海德格尔1935年的夏季讲座表明，他一直都在恪守着他那短暂校长生涯中的誓言。一旦他不再受纳粹统治本质的蒙骗，他在哲学上就陷入了困境。因为他把“此在”等同于民族的此在，把真正的存在能力等同于权力的攫取，把自由等同于元首的意志。因为他在国家社会主义革命连同劳役、兵役及学术服务中读出了存在问题。他还在他的哲学和时代历史事件之间建立起了一种不易改变的内在联系。从政治和道德的角度对国家社会主义进行重新估价，势必会对重建的本体论基础构成冲击，并使理论命题成为问题。相反，如果对国家社会主义的失望能超越负责任的判断和行为领域，并且可以被概括为一种客观错误，一种不幸出现的错误，那么就不会危及到与《存在与时间》的出发点之间的连续性。海德格尔处理了他国家社会主义的历史经验，具体方法是这样的：他没有质疑哲学家所提出的优先进入真理的精英主张。他分析了他所投身到其中的运动，但根据的不是主体在生存意义上堕落为“常人”的概念，而是认为这场运动是真理的客观缺席。最具有决断力的哲学家也只是逐步才认识到这种政权的本质—对于世界历史的这种迟钝解读，同样也应当由世界进程自身来承担责任，当然不是具体的历史，而是理想化到本体论高度的历史。由此诞生了存在历史的概念。

① 施内贝格：《海德格尔拾遗》，第159页及下页。

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在这一概念框架中，海德格尔的法西斯主义错误获得了一种与形而上学史有关的意义。①1935年，海德格尔认为，国家社会主义运动的“内在真理和伟大”在于“决定整个星球技术与现代人的照面”。当时，他对国家社会主义革命坚信不疑，认为它可以把技术力量用来为筹划新的德意志此在服务。只是在后来探讨尼采权力理论的过程中，海德格尔才把技术在本体论历史上的概念当作一种框架(Gestell)概念加以阐明。从此，他才会把法西斯主义自身当作一种征兆，并把它和崇美主义(Amerikanismus)、共产主义一道归为形而上学技术统治的表现形式。正是在这一转变之后，法西斯主义才像尼采哲学一样，被归属于克服形而上学的模糊阶段。随着这一意义的转变，自我捍卫的此在的激进主义和决定主义的两种版本，即存在主义版本和国家革命版本，失去了它们揭示存在的功能。这样，自我捍卫的激情才成为一种主宰现代性的主体性的基本特征。在海德格尔后期哲学中，放任自在和百依百顺的激情取代了主体性。

① W. 理查德森提醒我注意这个概念在《论真理的本质》一文中的出发点。文章的第7节讨论的是“作为迷误的非真理”。迷误和真理一样都是属于此在的观念：“迷误乃错误的敞开之所。所谓错误，并非个别的差错，而是那种其中交错了所有迷误方式的历史的领地(即统治地位)。”《论真理的本质》(VomWesen derWahrheit),Frankfurt am Main,1949,第 22页。当然，迷误作为一个客观活动空间的概念也只是一个出发点，别无其他，因为错误和真理之间的关系犹如存在者自身的遮蔽与解蔽之间的关系(同上，第23页)。我认为，这篇最早发表于1943年的文章，其草稿是1930年的一篇“经过多重审查”的演讲稿，我们不能用海德格尔后期哲学对它做出明确的解释。

② 海德格尔：《形而上学导论》(Einführung in die Metaphysik)，Tübingen,1953,第152页。

③ 请参阅 R. 舒曼的精彩描述:《海德格尔的政治思想》(Political Thinking inHeidegger')，载：《社会研究》，第45卷，1978，第191页。

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海德格尔的转向具有鲜明的时代历史动因，这一动因的终结也就证明了我们重建其内在理论发展线索的结果。海德格尔只是在宣扬要把主体哲学的思维模式颠倒过来，其实，他仍然局限于主体哲学的问题而不能自拔。

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七超越源始哲学：德里达的语音中心论批判

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自从海德格尔战后在法国以《关于人道主义的通信》的作者闻名之后，德里达就声称自己是海德格尔的嫡传弟子，并批判性地继承和创造性地发挥了这位大师的学说。德里达这样认为是有其道理的。1968年5月，学生运动如火如荼；然而，就在此时，德里达提出了上述观点，这对于当代历史环境的“气象”(Kairos)并非无足轻重。①和海德格尔一样，德里达考察的是“西方的整体性”，并使之与其“他者”对照起来，而他者的莅临借助的是“激变”在经济和政治上表现为欧洲与第三世界之间新的格局，在形而上学上表现为人类中心论思想的终结。人，作为面向死亡的存在，总是生活在与其自然归宿的关系当中。当然，这里说的是其人道主义自我理解的终结：在虚无主义的荒野上，盲目游荡的不是人，而是人的本质。而且，这一终结在海德格尔所开创的存在思想中被揭示了出来。海德格尔为一个在历史本体论意义上或许永远都不会终结的时代走向终结作好了准备。①我们所熟悉的形而上学自我克服的旋律，也为德里达的研究奠定了基调；分解(Destruktion)变成了解构(Dekonstruk-tion):

① 德里达：“人类的边界”(‘Fines Hominis'),载其：《哲学的边界》(Randgängeder Philosophie), Frankfurt am Main, 1976,第 88 页以下。

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在此范围内，由于我们要通过迂回的、始终危险的行动，不断冒重蹈它所解构的东西的覆辙的危险，我们应该对这些评论的概念进行仔细而全面的阐述……严格确定它们与它们所解构的机体的附属关系，同时表明那难以名状的一线光芒所透过的缝隙。②

就此而言，德里达的观点并不新颖。

但德里达摆脱了海德格尔的晚期哲学，特别是海德格尔的隐喻学。他反对那种通过倒退而低估一切的“关于临近、直接在场的隐喻……把存在的临近与亲近、庇护、掩护、滋养、防范、表达及倾听的价值糅合在一起”。③如果说，海德格尔以舒尔茨一瑙姆伯格的风格，用其前工业时代农民生活世界那种感伤而富有田园色彩的图景来装扮他的存在历史宿命论的话④，那么，德里达则首先是生活在游击斗争的混乱世界中—连存在的寓所他也想予以拆除，并“在《论道德的谱系》所说的残暴节日的自由天地里载歌载舞”⑤，我们想要搞清楚的是，这种存在历史概念的基本内容是否也会发生变化，抑或是，同样的观念到了德里达手里，仅仅是换了一副面孔而已。

① 德里达:《论文字学》(Grammatologie),Frankfurt am Main,1974,第 28 页。

② 同上，第28页以下。

③ 德里达：《哲学的边界》，第115页。

④ 布迪厄:《海德格尔的政治本体论》(Die politische Ontologie M. Heideg-gers), Frankfurt am Main, 1976,第 17 页以下。

⑤ 德里达：《哲学的边界》，第123页。

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海德格尔为了使历史哲学历史化，付出的代价是提出了一种真理概念，它具有历史动力，却失去了历史根基。如果我们像海德格尔那样深受当代历史状况的影响，却依然在本质概念范围内阔步前进，那么，遭到颠覆的基础主义的真实性要求就会僵化为一种先知的姿态。至少，我们无法知道，在不可把捉的真理事件的变动过程中，一个超越时空的真实性要求的规范核心如何才能得到维持。尼采毕竟用他的酒神概念为我们指明了一个规范性的经验领域。而作为存在主义者的海德格尔，还会把一种本真此在的规范内涵作为自己的基本取向。相反，远古存在的慈爱却缺乏任何一种上述结构。神圣的概念最终和生命的概念一样混乱不堪。我们的有效性意义所关涉的区分，在缺乏确证的存在天命中找不到任何根据。只有宗教内容才提供了一些根据，然而，宗教内容却随即又被当作本体神学的残渣余孽而遭到抛弃。

德里达同样也对这一境况表示不满。结构主义似乎提供了一条出路。对海德格尔来说，语言构成了存在历史的中介。语言世界图景的法则主导着时刻都占据统治地位的前本体论的存在理解。当然，海德格尔仅仅满足于宽泛地把语言描述为存在的寓所。尽管他赋予语言以优越地位，但他从未对语言进行过系统的研究。而这正是德里达的着手点。索绪尔的结构主义所掀起的学术风气激励着德里达把语言学用于形而上学批判。于是，他在方法论上也从意识哲学转向语言哲学，并用他的文字学开辟了一片研究和分析领域，而这是海德格尔在存在历史水平上所无法获得的。然而，由于多方面的原因，德里达并未运用盎格鲁一撒克逊世界的日常语言分析；原因我们后面还会详细讨论。此外，德里达也没有深入研究语法及其运用逻辑。相反，他一反结构主义语音学的做法，试图阐明文字学的基础，即书写科学的基础。他从“Littré”一词中引申出“文字学”—“一种关于字母、字母表、音节、阅读以及书写的学术”，并认为格尔伯的著作是一部筚路蓝缕之作。①

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文字学自认为是形而上学批判的科学导言，因为它深入到了模仿声音的文字的根源。书写与形而上学思想不仅和平共处，而且有着同样的起源。德里达坚信：

声音的书写，是西方伟大的形而上学、科学、技术和经济学发展的媒介，它在时空两方面都被规定了。②

如今，它达到了极限。早期德里达试图用文字学来研究形而上学的自我克服问题，这种研究一直追溯到了语音文字的起源。任何一种书写，只要它一直都只是声音形态在语音系统中的定格，它就要进行追问。相反，文字学应当阐明的是，语言的本质为何必须用书写的模式而不是言语的模式来加以把握：

理性支配着被大大推广和极端化的文字，它不再源于逻各斯—也许正因为如此，它应当被抛弃。它开始拆毁所有源于逻各斯的意义，但不是毁坏，而是清淤和解构。对真理的意义尤其如此。真理的一切形而上学规定，甚至包括海德格尔提醒我们注意的那种超越了形而上学的本体一神学的规定，或多或少不能直接与逻各斯的要求或与逻各斯谱系中的理性要求相分离。①

① 格尔伯：《从楔形文字到拼音文字：一种书写学的基础》(Von der Keilschrift zum Alphabet . Grundlagen einer Schriftwissenschaft ) ,Stuttgart, 1958。

② 《论文字学》，第23页。

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正如我们将要看到的，由于逻各斯始终都是处于说出的言词当中，所以，德里达想到语音中心论中去寻找西方的逻各斯中心论。

德里达转向文字学，可谓发聋振聩；回顾一下关于自然之书或世界之书的隐喻，可以帮助我们理解他的这一转向。这些隐喻指向的是很难读懂但逐步可以破解的上帝的手笔。德里达引用了雅斯贝尔斯的说法：“世界是一个从未得到彻底理解的他者世界的手笔。只有存在才能逐步破译出世界的意义。”由于远古的文本已经失传，所以才会出现大量的书本。德里达用弗朗茨·卡夫卡的方式把失传文本的思想推向了极端，这样，他就消除了这一图景当中的一切乐观主义特征。记载上帝笔迹的书从未出现过，出现的只是它的踪迹，但即便是这些踪迹也已经烟消云散。最迟从十九世纪开始，这种意识就构成了现代性自我理解的典型特征：

认为每一本书的任何一页本身就紧紧维系着独一无二的真理文本……维系着谱系学的选集。这一次是维系着理性的《圣经》，维系着上帝(据说他以或多或少被推延了的方式教会我们写作)所阅读的无尽的手稿，但这种神学上的确定性注定已失落了。不仅如此，这种已失落的确定性，这种神圣文字的缺席，即首先是犹太人的上帝(在必要时他自己也写作)的缺席，并没有全然地含糊其辞地规定某种像“现代性”这样的东西。如同神圣符号的缺席及其幽灵一般的出没，它调节着现代的批评和美学。①

① 《论文字学》，第23页及下页。

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