现代性的哲学话语

他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取它可能包含的在历史中富有诗意的东西，从短暂中抽取永恒。

现代已整个地成了暂时现象，但它又必须从这种偶然性中替自已赢得标准；为了解决这个悖谬的问题，本雅明采用了波德莱尔的上述主题。波德莱尔满足于认为，时代性和永恒性在真正的艺术作品中达到了统一，而本雅明则想把这种审美的基本经验回转到历史语境当中。为此，本雅明提出了“现时”(Jet-ztzeit)概念，这个概念中充满了救世色彩的时间或完美的时间。本雅明这样做，甚至利用了“模仿”母题。这种模仿已变得肤浅不堪，换句话说，我们在每一种时尚现象中都可以发现这种“模仿”：

①“他们同出一源，都具有同一种反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所包含的最优秀成分，代表着今日之人所罕有的那种反对和消除平庸的需要。”(波德莱尔：《全集》，第4卷，第302页)

②同上，第284页。

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法国大革命把自己看作是罗马帝国的重现；它仿制古罗马，一如时尚因袭历史的式样，不管如何留意过去，时尚对现实总是极端敏感，时尚转眼之间便也成了过去……历史语境中的这种变幻是一种辩证的变化，马克思把它理解成革命。①

本雅明所反对的，不仅仅是从模仿样本中产生的理解历史的外来规范，他同样也和这样两种观念斗争：它们在现代历史理解的基础上阻止了新颖之物和突来之物的挑衅，并把它们中立化。本雅明一方面反对一种均一而空洞的时代观，这种时代观具体反映在进化主义和历史哲学“对进步的固执信仰”当中；另一方面，本雅明也反对历史主义把一切都相对化的做法，因为历史主义把历史固囿在博物馆中，“把历史事件的次序像念珠一样在手中捻来捻去”②。罗伯斯庇尔就是这样一个典型，他为了打破历史惯有的连续性，不惜因袭古代罗马，用充满“现时性”的相关过去来替自己助威。罗伯斯庇尔曾力图如超现实主义者制造“震惊”一样，来中止历史的缓慢进程；但是，现代一旦成为现实，它就必须从被征用的过去的镜像中为自己创制规范。这些过去将不再被认为原本就是示范性的。我们不妨留心波德莱尔所说的创造时尚的示范(Model)，以便阐明把捕捉这些蛛丝马迹的行为与模仿古典范本的审美理想对立起来的创造性。

① 瓦尔特·本雅明：《论历史概念》(‘Über den Begriff der Geschichte')，载其：《全集》(Gesammelte Schriften),第1卷，第2册，第701页。

②同上，第704页。

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附：论本雅明的《历史哲学论纲》

要梳理清楚本雅明在《历史哲学论纲》①中所表达的时间意识，并不是一件容易的事情。他的“现时”(Jetztzeit)概念明显糅合了超现实主义的体验和犹太教神秘主义的某些主题。具有创新意义的当下用它的本真瞬间打断了历史的连续性，并从历史的同质化流变过程当中逃逸出来。这一思想从以上两个方面吸取了营养。在弥赛亚出现之际，神秘主义制造了一种中止；同样，这种世俗化的精神启示也让短暂的事件凝固起来。本雅明所关注的，并不仅仅是一种意识的突然复兴：对这种意识而言，“每一个瞬间都是一条小小的通道，由此，弥赛亚可以获得现身”。②而且，本雅明以“现时”为轴心，把构成现代性的典型特征的激进的未来取向彻底倒转过来，以致现代性具有了一种更加极端的历史取向。对未来新事物的期待，只能依赖于对被压制的过去的回忆。本雅明把弥赛亚主义所中止的事件理解为“革命契机，由此可以为遭到压制的过去进行斗争”。③

科瑟勒克在他的思想史研究构架中，根据在“经验空间”与“期待视野”之间不断增大的差异，描绘了现代的时间意识：

我的观点是，在现代，经验与期待之间的差异越来越大。更确切地说，随着期待越来越远离以往所有的经验，现代才首次被理解为一个新的时代。①

① 见《全集》，第1卷，第2册。

②同上，《论纲》，第18条。

③ 同上，《论纲》，第17条。

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当社会现代化将古代欧洲的农民一手工业者的生活世界所具有的经验空间彻底打破，使之活动起来，并将其贬低为左右期待的指令，现代所特有的未来取向也就呈现了出来。这些世代传承的传统经验被一种进步经验所取代，而后者赋予扎根在过去当中的期待视野以一种“崭新的历史品质，并且永远都带有乌托邦色彩”。②

不过，科瑟勒克忽视了这样一个事实：进步概念并非只是用来使末世论的希望此岸化，并开启一种乌托邦的期待视野；进步概念同时也借助目的论的历史结构来阻塞一种作为不安之来源的未来。本雅明对社会进化理论所曲解的历史唯物主义历史概念提出了批判。他所批判的是面向未来的现代时间意识的不断退化。只要进步变成了一种历史规范，新的品质(对不可预测的开端的重视)就会被排除在现在与未来的关系之外。由此，在本雅明看来，历史主义仅仅是历史哲学的功能替代物。历史学家善于移情，对一切都抱着理解的态度。他们收集了大量的事实，也就是说，他们把握了理想化共时性当中的客观历史进程，以便填充“同质和空洞的时间”。这样，历史学家就剥夺了现在与未来的关系中对理解过去具有重要意义的一切内容：

历史唯物主义者不会放弃这样一种现在概念：现在不是过渡，它在时间当中发生，也在时间当中终结。因为这一概念限定了现在，并用这个“现在”书写了他个人的历史。

① 科瑟勒克：《经验空间与期待视野》，载：《过去的未来》，第359页。

② 科瑟勒克：《过去的未来》，第363页。

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历史主义提供了一个“永恒的”过去图景。而历史唯物主义则提供了关于独一无二的过去的经验。①

我们在后面将会看到，时间意识在文学当中也有相关的表达，而且，这种现代时间意识在不断减弱，它的活力必须不断受到激进历史思想的激发：从青年黑格尔派经尼采、约克·冯·瓦滕伯格直至海德格尔。同样的动因也激发了本雅明的《历史哲学论纲》。它们的目的就是要复兴现代的时间意识。然而，本雅明对他那个时代已经相当激进的各类历史思想非常不满。这种激进的历史思想的典型特征就是效果历史(Wirkungsgeschichte)概念。尼采称之为批判的历史观。马克思在《雾月十八日》中把这种历史思想付诸实践。海德格尔在《存在与时间》中则将之本体论化。即便是在“历史性的实存”结构中，有一点也是非常清楚的：期待面向未来，决定现在，并左右着我们对过去的把握。由于我们在面向未来的时候汲取了过去的经验，因此，真实的现在就被当作一个继承传统和革新过去的场所而持续存在下去。继承传统和革新过去相辅相成，并共同融合成效果历史语境的客观性。

不过，这种效果历史观念有着不同的说法，关键要看它们强调的是连续性还是断裂性，比如，有保守主义的说法(伽达默尔)，也有保守主义一革命论的说法(弗莱尔)，以及革命论的说法(科尔施)。然而，面向未来的目光却总是从现在转向过去，而作为“前历史”(Vorgeschichte)，过去与现在休戚与共。有两种因素构成了这一意识：一方面是不断发生的传统事件(甚至包括革命行动)所产生的历史效果；另一方面是期待视野对汲取历史

① 本雅明：《论纲》，第16条。

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体验的潜能的支配。

本雅明并没有深入探讨这种效果历史意识。不过，从他的作品中我们可以看出，他对以下两个方面都表示怀疑：应当进入现在的传统文化遗产，以及面向未来的现在的占有力量与被占有的过去对象之间的不平衡关系。因此，本雅明把期待视野和经验空间彻底颠倒了过来。他认为，一切过去都具有一种无法实现的期待视野，而现在在面向未来的时候所承担的使命在于：通过回忆过去而得知，我们可以用我们微弱的弥赛亚主义的力量来实现我们的期待。这样颠倒之后，有两种观点会交织在一起：一种观点确信，传统语境的连续性可以由愚昧和文明共同建立起来；①另一种观点则认为，当代人不仅要为将来人的命运承担责任，而且要为前辈们在无意识中所遭遇的命运承担责任。过去的时代需要拯救，而它把期待的目光投向了我们，这就让我们想起犹太教神秘主义和新教神秘主义所信仰的观念：人要对在创世中为人类的自由而放弃自己的万能、使我们与他并肩而立的上帝的命运承担起责任。

但是，这样一种思想史意义并不能说明太多的问题。本雅明眼前所浮现的是一种非常世俗的观点：伦理普世主义必须认真对待已经发生和似乎不可避免的不公；后代与先辈之间存在着一种团结的关系，而先辈的肉体一体性和人格一体性已经遭到人手的伤害；只有通过回忆，才能把这种团结唤发出来并发生作用。正如从黑格尔到弗洛伊德所阐述的那样，回忆的解放力量并不是要消除过去对现在的控制，而是要消除现在对于过去的罪责：

①“文明的记录从来都是野蛮的记录。文明的记录无法摆脱野蛮，犹如传统过程本身一样，在传统过程中，文化和野蛮是纠缠在一起的。”(《论纲》，第7条)

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因为，这是一种关于过去的最后图景(现在并未意识到它是与自已有关的部分)，它和一切现在一起都面临着消失的威胁。①

我把这一附论放在第一讲中，意在揭示本雅明如何把完全不同的主题组织到一起，从而把效果历史意识再一次推向极端。正如科瑟勒克所说，期待视野从传统的经验力量中脱离出来，才使得具有自身存在权利的新时代能够从过去时代中摆脱出来，并与之进行对抗。这样，现在与过去和未来的格局就发生了独特的变化。一方面，在未来问题的压迫下，现在被赋予了历史行动责任，并获得了对过去的支配权；另一方面，一种稍纵即逝的现在也由于采取了干预和忽视的态度，而在未来面前发现自己受到了追究。由于本雅明把这一面对未来的责任扩大到以往的所有时代，因此，现在、未来和过去之间的格局再次发生转变：与开放性未来之间的紧张关系，现在直接与由于期待视野而变得游移不居的过去的关系发生接触。未来问题的压力，随着过去的和未能实现的未来的压力而不断增加。但与此同时，效果历史意识潜在的自恋也已经得到纠正。现在，不仅未来的人们，而且过去的祖辈，同样都要求现在能发挥一种微弱的弥赛亚主义力量。不公虽然不能让人熟视无睹，但通过回忆至少可以得到缓和。它把现在放到了普遍历史意义上的团结的交往关系当中。这种回忆症构成了一种解中心化的消解力，用以反抗责任的不断集中：它把仅仅面向未来的现代时间意识施加到了现在的头上，使得现在充满了问题，似乎已经成为一个解不开的死结。①

① 本雅明：《论纲》，第5 条。

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黑格尔是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人。当然，在批判传统的过程中一这种传统批判地吸收了宗教改革和文艺复兴的经验，也是对现代自然科学发端的一种反应—近代哲学(从后期经院派直到康德)亦已提出了有关现代的自我理解的问题。但是，直到十八世纪末，现代性要求确证自己的问题才十分突出，因之，黑格尔才会把它作为哲学问题，甚至于作为其哲学的基本问题加以探讨。一个“前无古人”的现代必须在自身内部发生分裂的前提下巩固自己的地位，有关于此的忧虑，被黑格尔看作是“需要哲学的根源”。②由于现代已经意识到自身，所以它会产生自我确证的要求，黑格尔称这种要求为“对哲学的要求”。黑格尔认为，哲学面临着这样一项使命，即从思维的角度把握其时代，对黑格尔而言，这个时代即是现代。黑格尔深信，不依赖现代的哲学概念，就根本无法得到哲学自身的概念。

首先，黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即已包含着对现代的批判。

① 请参阅H. 波伊克特关于“回忆症团结的先验性”的研究，载其：《科学理论、行为理论与基础神学》（Wissenschaftstheorie，Handlungstheorie，FundamentaleTheologie),Düsseldorf,1976,第 273 页以下。以及我对 H. 奥特曼的回应，载哈贝马斯：《交往行为理论：补充论证卷》(Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kom-munikativen Handelns),Frankfurt am Main,1984,第 514页以下。

②黑格尔：《全集》，第2卷，第20页。

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黑格尔看到，现代充斥着关系到自我的结构，黑格尔称之为主体性(Subjektivität);他认为，

说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥。①

在描绘“现代”(或现代世界)的外观时，黑格尔用“自由”和“反思”来解释“主体性”：

事实上，我们时代的伟大之处就在于自由地承认，精神财富从本质上讲是自在的。②

就此而言，主体性主要包括以下四种内涵：

(a)个人(个体)主义:在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；③

(b)批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；①

(c)行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；

(d)最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我

① 黑格尔：《全集》，第7卷，第439页。

② 黑格尔：《全集》，第20卷，第329页。

③ 黑格尔：《全集》，第7卷，第311页。

④ 同上，第 485页。

⑤ 黑格尔：《全集》，第18卷，第493页。

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意识的理念乃是现代的事业。①

贯彻主体性原则的主要历史事件是宗教改革、启蒙运动和法国大革命。自马丁·路德开始，宗教信仰变成了一种反思；在孤独的主体性中，神的世界成了由我们所设定的东西。②新教反对信仰福音和传统的权威，坚持认知主体的宰制：“圣饼”不过是面粉所做，“圣骸”只是死人的骨头。③因而，《人权宣言》和《拿破仑法典》反对把历史上的法作为国家的实体性的基础，从而实现了意志自由的原则：

“正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正义”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到。④

进而言之，主体性原则还确立了现代文化形态。这一点首先适用于既揭开了自然的面纱又解放了认知主体的客观科学：

所以，一切奇迹都被否认了：因为自然乃是若干已经知道和认识了的法则组成的一个体系；人类在自然中感到自得，而且只有他感觉自得的东西，他才承认是有价值的东西，他因为认识了自然，所以他自由了。

① 黑格尔：《全集》，第20卷，第458页。

② 黑格尔：《全集》，第16卷，第349页。

③ 黑格尔：《全集》，第12卷，第522页。

④ 同上。

⑤同上。

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