现代性的哲学话语

但踪迹的运动必然是隐蔽的，它的出现就是对自身的一种隐蔽。当他者宣称自己莅临时，他实际上是通过遮蔽自己而让自己到场。①

德里达的解构忠实地遵循海德格尔的思路。他只是迫不得已才揭开了这种遭到颠覆的基础主义思想的短处，为此，他用书写的延异去克服本体论的差异和存在，而书写不过是把源始运动推向了深入而已。因此，德里达希望从文字学以及存在历史表面的具体化和文本化过程中得到的收获，就不那么可观了。作为现代性哲学话语的参与者，德里达继承了形而上学批判的弱点，即没有摆脱源始哲学的意图。尽管变换了姿态，但说到底他不过是把显而易见的社会病理给神秘化了。德里达也区分了本质的思想(即解构的思想)与科学的分析，并且借助于空洞的诺言而获得了一种不确定的权威。当然，这不是遭到存在者扭曲的存在的权威，而是一种书写的权威，它不再神圣，而是处在流放之中，四处游荡，自身的意义也发生了异化，用遗嘱的形式证明了神圣的缺席。德里达首先用一种看起来具有科学主义特征的要求把自己和海德格尔区别了开来，接着他又主张一种新的科学，而对普通的科学和特殊的语言学所遭受的不力批判不

① 《论文字学》，第82页。

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理不问。①

德里达用一种不同于海德格尔的方法，阐明了具有书写印迹的存在历史。但他又和海德格尔一样，把政治和时间历史推到本体和前景的位置，以便在本体论一原始书写领域中更加游刃有余。然而，在海德格尔那里，修辞学是用来掌握存在命运的，到了德里达那里，则让位给了另一种立场，而且是一种颠覆性的立场。德里达脑子里更多的是想打破历史连续性的无政府主义想法，而不是向命运低头的权威主义观念。②

这样一种对立的态度也许与德里达一直亲近犹太教神秘主义有着某种关联—尽管他矢口否认。德里达无意从新异教主义的角度回到一神论的开端，回到一种传统的概念，这个传统追寻着消失的神圣书写的印迹，通过提供关于书写的异端注释把自己进一步推向前进。德里达引用了列维纳斯转述的埃利泽拉比(Rabbi Eliezer)的一段话：

如果以海水为墨，芦苇为笔，天地为纸，如果人人习字，亦写不尽我学过的犹太经文，只要瀚墨不涸，经文本身就无穷无尽。③

喀巴拉信徒(Kabbalisten)关心的一直都是提高口传经文的价值，认为它们是人的语言的源头，高于《圣经》中假设的神圣文字。一代一代的人，通过新的注释而接受新的启示，他们认为这些注释非常重要。因为真理不是固定的，也没有在大量完整的陈述中成为永恒的实证之物。这种喀巴拉主义的观念，后来又一次被推向极端。甚至于，书写的经文也只是在用人的语言对圣言进行翻译，而且是一种成问题的翻译——书写的经文不过是一种值得推敲的解释。一切都是口传经文，没有任何东西是本真的，一切似乎只是在原始书写中流传了下来。智慧之树的经文是一种一开始便遭到遮蔽的经文。它不断地变化外表，而外表就是传统。

①《论文字学》，第169页。也可以参阅他与克里斯蒂娃的谈话，载德里达：《立场》(Positions),Chicago,1981,第 35 页以下。

②关于“延异”，德里达说过这样一段话：“它既不统治什么，也不主宰什么，没有施加过任何一种权威。它没有通过任何大写的字母来宣告自己的出场，不仅没有什么延异的王国，而且，延异要颠覆任何一个王国。”(德里达：《哲学的边界》，第29页)

③ 《论文字学》，第31页。

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索勒姆向我们描述了一次争论。引发争论的问题是：十诫经过摩西之口，是不是完整地传达给了以色列人。一些喀巴拉信徒认为，只有前两诫是上帝亲口所说，它们可以说构成了一神教的基础。而另一些信徒则认为，甚至这两条戒律也出自摩西之口，其真实性也值得怀疑。里曼诺夫的孟德尔拉比(RabbiMendel of Rymanow)把迈蒙尼德的思想进一步推向了极端：

按照他的说法，即便前两条戒律也不是经直接的启示而抵达以色列人的团契。以色列人所听见的一切，不过是希伯来语圣经文本中第一条戒律的第一个字母……

索勒姆补充说道：

在我看来，这是一句十分值得重视和认真思考的一句话。因为，在希伯来语中，当一个单词以元音开始时，第一个辅音字母所代表的仅仅是咽喉所处的位置。这样，这第一个辅音字母就成了所有发音清晰的声音的根源。……听第一个字母即是听无。它为所有能听见的语言作了准备，而在其自身当中，又没有明确(具体)的意义。这样，孟德尔拉比就以其大胆的陈述…把西奈山的启示转译成了神秘的启示，其中虽然充满了无限的意义，但终究没有明确的意义。为了给宗教权威以基础，它不得不表达出一些可以翻译成人话的内容，这就是摩西所提出的要求。据此，每个权威所依据的陈述，都将变成人对超越他的某物的阐释，无论其多么合法与高贵。①

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孟德尔拉比的第一个字母近似于“différance”中那个无法发音的“a”，只是在书写中没有受到重视而已。其相似性在于，这种零碎而多义的不确定符号中积聚着无穷的希望。

德里达的文字学所提出的原始书写概念，其踪迹越是模糊不清，就越是多解；它复活了作为永远延异的启示事件的神秘主义传统概念。宗教权威只有在遮蔽自己真正的面目并激发起解释者破译的热情时，才能保持住力量。急于解构，是一种继承传统的悖论工作，其中，救赎的力量只有在枯竭之后才能重新释放出来。解构工作使解释的垃圾堆越来越高，而解构本来恰恰想要清除这个垃圾堆，以便揭示其飘摇不定的基础。

德里达以为超越了海德格尔；但值得庆幸的是，他又回到了海德格尔。犹太教和基督教传统中的神秘主义经验之所以能够发挥破坏力，发挥冲击力，威胁其制度和教义，仅仅是因为，它们在这些语境中始终与一个隐匿的、超越世界的上帝保持着联系。一旦与中心光源切断联系，一切阐发也就变得散乱不堪。他们所坚持的世俗化道路指向了由先锋艺术所开辟的激进经验领域：尼采从主体性的纯粹审美迷狂经验当中寻找自己的出路，而处于迷狂状态的主体性已经无法自我控制。海德格尔正在半路上，他想在不付出世俗化代价的同时，保持住失去方向的启示的力量。所以他在和失去了神圣性的灵韵进行博弈。存在的神秘主义让启示堕落为巫术。在新异教的神秘主义当中，既无法从超验的无限卡里斯玛中生发出一种解放的力量，如同在审美中那样；也无法生发出革命的力量，如同在宗教中那样；至多只能出现一种新鲜好玩的江湖骗术。而德里达消除了存在神秘主义中的这一骗术，并使之回到了一神论的传统语境之中。①

① G. 索勒姆：《论喀巴拉及其符号》(Zur Kabbala und ihrer Symbolik),Frankfurt am Main,1973,第 47 页以下。

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① 我的这个观点在苏珊·亨德尔曼的文章中找到了证据。我是后来才看到这篇文章的，这要感谢J. 卡勒对我的提醒：“德里达与异教解释学”(Jacques Derridaand the Heretic Hermeneutic'),载 M. Krapnik(编):《置换：德里达与后来者》(Displacement,Derrida and After),Blommington, Indiana, 1983,第 98 页以下。亨德尔曼提醒我们注意列维纳斯的一段重要引文，而德里达在他讨论列维纳斯的文章中也提到了这段引文：“更爱的是经文而不是上帝，表明人们反对与神圣建立直接联系的狂妄念头。”亨德尔曼还强调了德里达与拉比传统特别是喀巴拉激进化传统以及异教激进化传统之间的亲和性(第115页)。亨德尔曼同时还谈到了这样的问题：口传经文在流传过程中要求不断获得权威，甚至要求享有绝对的权威，于是，便贬低了圣言的原始传统(第101页)。此外，亨德尔曼把作为语音中心主义的西方逻各斯中心主义明确放到了宗教历史语境当中，而在宗教语境当中，人们不断捍卫文字，而反对精神。这样，德里达就在犹太教的辩教传统中赢得了一席之地。保罗的基督教则突出基督在现实中的“生活精神”，而贬低口传经文的解释历史，认为它们是“僵死的字符”(《哥林多书》，2,3,6)。保罗反对犹太人，因为他们咬文嚼字，不愿意为了基督启示的“逻各斯”而放弃“书写”：“德里达选用书写来反对西方的逻各斯中心主义，是换了一种方式复现了拉比的解释学。德里达想破坏希腊一基督教神学，让我们从本体论回到文字学，从存在回到本文，从逻各斯回到经典。”(第111页)在这个意义上，值得我们重视的是，德里达没有像海德格尔那样从浪漫派所接受的酒神那里获得通过缺席和隐遁而施加影响的上帝的主题。相反，德里达通过列维纳斯所引用的是犹太教传统当中积极缺席的上帝主题(第115页)。这样，形而上学批判在德里达那里就获得了一种不同于在海德格尔那里的意义。解构工作是用来复兴与上帝的对话的，

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当然，如果上述说法不无道理的话，那么，德里达实际上是回到了神秘主义转向启蒙主义的历史时刻。这个转向是在十八世纪完成的，而这也是索勒姆毕其一生所追寻的对象。正如阿多诺所指出的，在二十世纪语境中，神秘主义与启蒙主义在本雅明那里“最后一次”走到了一起，而这一次依靠的是历史唯物主义的手段。至于这种独特的思想运动是否可以用一种消极的基础主义来加以重复，在我看来是很成问题的。无论如何，它都只会让我们在尼采及其追随者试图超越的现代性当中越陷越深。

而在现代条件下，上帝已经脱离了一种没有任何约束性的本体神学。因此，德里达的意图或许并不在于用远古的资源来克服现代性，而是要充分关注现代的后形而上学思想条件，因为在这些条件下，本体神学所遮蔽的与上帝之间的对话再也无法继续进行下去。

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附：论哲学和文学的文类差别

阿多诺的“否定辩证法”和德里达的“解构”可以说是对同一问题的不同回答。总体化的自我批判陷入了一种明显的矛盾当中：以主体为中心的理性，只有求助于它自己的手段，才能明确自己的权威本质。然而，这种思想手段虽然忽视了“非同一性”，并且依然停留在“在场形而上学”之中，却是惟一能够用来揭示其自身不足的有效手段。海德格尔从这一困境中逃到了一种神秘的特殊话语的光辉境界；这种话语一般都摆脱了推论言语的束缚，用不确定性来抵挡一切特殊的质疑。海德格尔从形而上学批判的角度借用形而上学的概念，把它们当作阶梯，但一旦上去，便过河拆桥。不过，即便是到了顶点，后期海德格尔也没有像早期维特根斯坦那样，倒退到神秘主义者的沉默直观。相反，他以一种先知的姿态和大量的言词要求拥有知情人所享有的权威。

阿多诺则不然。他并未逃避自我关涉的理性批判的困境。他把这一不可避免的显著矛盾——尼采以来的思想路线一直都在这一矛盾当中运行—当作间接交往的组织形式。转而反对自身的同一性思想，被迫不断地进行自我否定，并在自己身上和对象身上留下累累伤痕。这种做法有个恰当的名称，叫否定辩证法；因为，即便是具体的否定在黑格尔逻辑学范畴中也失去了所有的根基。但阿多诺坚持把具体的否定付诸实践，仿佛它是解神秘化的拜物教。阿多诺(与海德格尔不同)没有从精英的立场出发蔑视推理思想，这就可以解释清楚，他为什么会坚持一种再也无法保证其基础的批判方法。我们迷失在推论之中，如同遭到放逐。然而，只有一种不断针对自身的无根的反思力量，才能保证我们和认知乌托邦之间的联系，而这种没有任何强制的直觉认知早已失落，它属于遥远的过去。①推论思想无法把自己明确为自身的堕落形式，它必须借助于审美经验，而这种审美经验是在同先锋派艺术的接触中培养起来的。流传下来的哲学传统已经失去了预言的力量；预言已经退缩到了神秘的艺术创作的镜像书写中，它需要的是一种否定性的破解行为。从这种破解行为中，哲学获得了对理性的信念。这种信念虽然是残剩的，而且充满悖论，但有了它，否定辩证法就可以在双重意义上彻底解决其显著的矛盾。

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阿多诺用审美来论证对残存理性的信念，而理性已经被赶出了哲学领域，成了一种荒诞的乌托邦。德里达不愿意支持阿多诺的这个观点。同样，德里达也不认为，为了“消除形而上学”而使用形而上学概念的海德格尔真的已经摆脱了主体哲学的概念束缚。当然，德里达还想沿着既有的形而上学批判路径继续向前。他也想打破这一困境，而不愿意在其中苦思冥想，找不到任何出路。不过，他和阿多诺一样，也反对海德格尔毫不犹豫地从其对手源始哲学那里模仿过来一种深层姿态。由此看来，德里达与阿多诺之间也有着相似的地方。

阿多诺和德里达在思维方式上的相似性需要进一步加以分析。阿多诺和德里达都对确定性、总体化以及囊括一切的模式特别是对艺术作品中的有机结构保持高度的敏感。因此，他们都强调寓言先于象征、转喻先于隐喻、浪漫先于古典；他们都把断片当作表现形式，并对一切体系提出质疑。他们都从临界状态出发来推测常规状态。他们都是否定的极端主义者。他们在边缘和偶然中发现了本质，依靠颠覆和抛弃来寻找正义，在边缘和非本真性中寻找真实性。他们对一切直接性和实质性都抱着不信任，与此相应的，则是对中介化、潜在的前提以及依赖性的不懈追踪。他们一边对源始、本源以及第一性加以批判，一边则是狂热地揭露一切制造、模仿以及次要的东西。阿多诺著作中贯穿着一个唯物主义的主题—比如，对唯心主义命题的揭露、对虚假的结构关系的颠覆，以及有关客体优先性的观点等，在德里达的补充逻辑中找到了其对应物。解构是一种革命活动，其目的是要打破基本概念之间隐蔽的等级秩序，推翻基础关系和概念的统治关系，诸如言语与书写、理智与感性、自然与文化、内在与外在、精神与物质、男人与女人等。逻辑学和修辞学也构成了这样一对概念。从亚里士多德开始，人们就强调逻辑学优先于修辞学，而德里达特别关注的就是如何颠覆这种经典的优先性。

① 施耐德巴赫：“辩证法作为理性批判”(Dialektik als Vernunftkritik'),载弗里德堡、哈贝马斯(编)：《阿多诺讨论文集》，第66页以下。

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德里达似乎没有从我们所熟知的哲学史的角度来讨论这个有争议的问题。果真如此，他就应当用从但丁到维科所形成、并由哈曼、洪堡、德洛伊森、狄尔泰及伽达默尔加以发扬的传统来明确他自己研究计划的历史地位。因为，这个传统一直都高举大旗，反对柏拉图一亚里士多德主义所强调的逻辑学之于修辞学的优先性，而德里达不过是又一次提出这样的反抗而已。德里达力图把修辞学的主权扩展到逻辑领域，以便解决总体化的理性批判所面对的问题。正如前面所讲到的，无论是阿多诺的否定辩证法，还是海德格尔的形而上学批判，都不能让德里达觉得满意，因为前者依然沉湎于辩证法理性的极乐世界，而后者则陶醉于形而上学对源始的狂热之中。海德格尔要想走出自我关涉的理性批判的困境，就必须为“怀念”(Andenken)争取到特殊的地位，即摆脱推论的束缚。对于进入真理的特殊途径，海德格尔始终保持沉默。德里达说到底试图追求的也是一种通向真理的神秘途径，但他不承认这是一条享有特权的途径不管为谁或为什么。德里达并没有傲慢地把关于实用主义不一致的疑义置之不理，而是让这种疑义变得无的放矢。

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一致性要求失去了其权威性，至少在面对其他的要求比如审美要求时低人一等。如果说逻辑学失去了其相对于修辞学所具有的原始优先性的话，那么，只有在一致性要求的意义上才有可能出现“矛盾”。如此一来，解构主义者就可以把哲学著作当作文学著作来对待，并把形而上学批判与没有遭到科学主义曲解的文学批评等同起来。一旦我们认真考察尼采著作的文学特征，我们就必须根据修辞的恰当性而不是根据逻辑的一致性来判断其理性批判的可靠性。这样一种切合对象的批判，并不直接针对建立论据的话语关系网络，而是针对形成风格并对文本的启发作用和修辞效果具有决定性影响的修辞手段。文学批评在某种意义上仅仅是对批评对象的文学过程的延继，如果说文学批评很少会成为科学的话，那么，在广泛意义上采用文学批评方法对伟大的哲学著作加以解构，也难以遵守纯粹认知研究解决问题的标准。

也就是说，德里达遇到了这样一个问题：阿多诺认为它无法回避，并把它作为具有自我反思意识的同一性思想的起点。对于德里达，这是一个毫无意义的问题，因为解构研究不能立足于哲学和科学的推理义务。德里达认为解构是他的方法，因为解构要打破的是哲学在以主体为中心的历史过程中建立起来的本体论结构。但在做这样的解构工作时，德里达并没有采取分析的方法，像识别潜在的前提或内涵那样。因此可以说，后来的每一代人都是在批判性地检讨前人的作品。相反，德里达以一种批评风格展开解构，为此，他从非文学文本在文学层面上所剩余的意义读解出了诸如间接交流这样的东西—而文本自身正是通过这些东西来否定其表面内容的。这样，德里达就强迫胡塞尔、索绪尔以及卢梭等人的文本反对其作者的公开阐述，而坦白他们的过错。有了修辞内容，这些与自身格格不入的文本也就与它们所陈述的内容发生矛盾，比如，含义之于符号的优先性、声音之于书写的优先性、直观给定和直接呈现之于再现和延迟的优先性等。哲学文本和文学文本一样，其中的盲点不能用表面内容来加以确认。“盲点与洞识”(Blindness and Insight)，在修辞学层面上是相互交织在一起的。因此，只有当一个解释者把一部哲学文本当作它不愿意充当的东西—当作文学文本时，他才能认识到这个哲学文本的界限之所在。

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