现代性的哲学话语

一种情形是当人们就所想要的东西几乎达成共识，并正在商谈如何以最佳的方式获得时碰上的。在这种情形中，无需去谈论任何非常陌生的东西，因为争论一般是涉及断言的真实性，而不是词汇的效果。另一种情形是任何事物在其中都可立即得到在其中，讨论的动机与术语是争论的核心主题…在这些阶段，人们开始对旧词进行翻新，插入偶然性的新词，由此锻造出一个新的用法，这一用法起初引起对它的关注，然后才开始投入使用。①

由此，我们可以看到，一种经过语言学转向的生命哲学所具有的尼采式的激情是如何遮蔽实用主义的冷静洞察力的。在罗蒂所提供的图景中，语言揭示世界是一个不断更新的过程，它在内心世界的自我证明过程中找不到对应面。交往行为者的“肯定立场”和“否定立场”早就被语境预定了，在修辞上则遭到了否定，以致在衰竭阶段出现的失范只能表现为生命力衰退的征候，表现为类自然的过程—而不是表现为错误地解决问题和无力回答问题所导致的后果。

内在世界的语言实践从超越一切现有语境的有效性要求中获得了其否定力量。然而，具有生命哲学背景的语境主义的语言观念，丝毫也没有受到反事实因素的实际影响，而这种实际影响表现在交往行为的理想化前提当中。因此，德里达和罗蒂也就忽视了从日常交往中分离出来的话语的真正地位，这种话语针对的是各种不同的有效性层面(真实性或规范正确性)，以及各种不同的复杂问题(真实性问题或正直性行为)。围绕着这些论证形式，现代社会中形成了科学领域、道德领域和法律领域。相应的文化行为系统掌握着解决问题的能力，这和艺术研究、文学研究掌握着揭示世界的力量是相似的。由于德里达把语言的这一种功能—诗性功能—过度普遍化，所以，他再也注意不到规范语言的日常实践与另外两个沿着相反方向分化开来的超验领域之间的复杂关系。揭示世界和解决问题是紧张的两极，存在于日常语言的功能系统当中；而艺术和文学以及科学、道德和法律则专门针对经验和知识类型，这种经验和知识类型只有在一种语言功能领域和一种有效性维度当中才能形成并得到加工。德里达从整体论出发，把这些复杂关系一刀切，其目的是要把哲学和文学以及批评等同起来。他未能意识到哲学和文学批评各自作为专家文化和日常世界的中介所具有的独特地位。

① 罗蒂：《解构与圈套》(Deconstruction and Circumvention)，手稿，1983;也请参阅其《实用主义的后果》(Consequences of Pragmatism), Minneapolis, 1982，特别是该书的导论和第6,7,9章。

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自十八世纪以来，文学批评在欧洲便制度化了，并参与到了艺术的分化过程中。它用一种专门讨论趣味问题的话语来回应语言艺术作品的自主性问题。在此过程中，和文学文本一道出现的诸种要求都要接受检验—包括“艺术真实性”要求、审美和谐要求、典范性要求、创新要求以及本真性要求等。就此而言，审美批评类似于专门针对命题真实性和规范正确性的论证形式，即理论话语和实践话语。但它并非仅仅是专家文化的内在组成部分，而是还承担着作为专家文化和日常生活世界之中介的使命。

艺术批评的这种中介功能在音乐和造型艺术中比在文学作品中表现得更为明显，因为，文学作品是用语言媒介——哪怕是一种自我关涉的诗性语言—表达出来的。从这种次要的外部角度来看，批评完成的是一种独特的翻译工作。它把艺术作品的经验内容转换成规范语言。只有通过这种启发式的途径，艺术和文学才能为生活方式和生活历史释放出一种革新力量，而生活方式和生活历史是通过日常交往行为完成自身再生产的。于是，艺术和文学的革新力量表现为评价词汇的不同组合，表现为价值取向和需求解释的不断更新，并通过感知模式的变化来改变生活方式。

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和文学批评一样，哲学也具有这样一种中介地位，至少现代哲学是这样，它不再许诺以理论的名义去满足宗教的要求。一方面，它所关注的是科学、道德和法律的基础，并将理论要求与其陈述联系起来。由于哲学通过普遍主义的问题和强大的理论策略把自己展现出来，因此，它与科学保持着一种紧密的联系。虽然如此，哲学并不仅仅是专家文化的内在组成部分。它同样也和总体性的生活世界以及人的健康理智保持着紧密的联系，即便它彻底动摇了日常生活实践的确定性。针对不同有效性层面上分化开来的知识系统，哲学思想开始从生活世界的角度关注整体性的功能和结构(这些功能和结构在交往行为中融为了一体)。当然，哲学思想一直都维持着总体性与反思性之间的联系，而生活世界的直观背景却缺乏这样一种反思性。

以上只是扼要地阐述了批评和哲学与日常生活以及艺术和文学、科学和道德等专家文化之间的关系。认真思考一下这种关系，我们就会清楚地看到，哲学和文学之间的文类差别，以及命题(2)和(2′)所主张的把哲学和文学等同起来等，究竟意味着什么。这么做打乱了这样一种格局：语言的修辞因素承担着不同的功能。纯粹的修辞只会出现在诗性表达的自我关涉当中，即出现在专门用来揭示世界的虚构语言当中。即便是日常生活规范语言也无法彻底排除修辞因素。但在复杂而不同的语言功能中，修辞因素就不那么突出了。在机械性的日常生活实践中，建构世界的语言框架几乎是处于凝固状态。科学和技术、法律和道德、经济、政治等专业语言也是这种情况。它们都依赖于隐喻的解释力量，而根本无法彻底清除的修辞因素仿佛被控制了起来，专门用于解决问题。

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在文学批评语言和哲学语言中，修辞发挥的是一种不同但十分重要的作用。两者都面临着同样充满悖论的使命。它们应当把专家文化的内容输入日常生活实践在专家文化中，知识在各种不同的有效性层面上获得累积；而在日常生活实践中，所有的语言功能和有效性层面相互渗透，构成了一种综合体。尽管如此，文学批评和哲学还是应当用表达手段来履行这种中介使命，而这些表达手段来自专门针对趣味问题和真理问题的语言。它们要想消除这样一种悖论，就必须从修辞学层面上尽可能地拓展它们的特殊语言，最终把间接中介与陈述的表面内容结合起来。由此，我们也就明白了，为何文学批评家和哲学家在他们的研究中都表现出强烈的修辞学特征。杰出的文学批评家和伟大的哲学家通常也是著名的作家。就其修辞学成就而言，文学批评和哲学都与文学有着密切的联系；文学批评和哲学相互之间的亲和性也表现在这一点上。因为每种研究的修辞学工具都属于一种完全不同的论证形式原则。

如果我们听从德里达的建议，剥夺掉哲学思想解决问题的义务，并把哲学思想转变为文学批评，那么，哲学思想所失去的就不仅仅是其第一性，而且是其创造性和积极性。相反，如果像德里达在美国大学文学系的追随者所做的那样，让文学批评不再关注如何掌握审美的经验内涵，而是关注形而上学批判，那么，文学批评将失去其判断力。把一种研究错误地等同于另一种研究，使双方都失去了实质性内涵。这样，我们就回到开初提出的问题。谁如果为了减少自我关涉的矛盾，而把激进的理性批判转移到修辞学领域，就会削弱理性批判自身的尖锐性。消除哲学和文学之间的文类差别，是一种错误的要求，并不能把我们带出困境。①

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①无论如何，我们的考察都让我们清楚地看到，阿多诺和德里达为何会陷入这一困境。他们都摆出抵抗的姿态，好像第一代黑格尔弟子一样，都生活在“最后的”哲学家的阴影之下；他们反对任何一种“强大的”理论、真理和系统概念，因为它们一百五十年来已经成为过去。他们还认为，必须把哲学从德里达所说的“心灵之梦”中唤醒。他们认为，必须让哲学摆脱幻想，必须创立一种具有基础性意义的理论。这是一种包容、封闭和终极的陈述体系，它必定要用一种语言来加以表达：这种语言自己阐释自己，无需或不允许做进一步的评述，以便最终让解释不断自行累积的历史效果进人静止状态。因此，罗蒂认为我们需要这样一种语言，“它不会接受注释，不要求解释，不会被间离，不会被后来的世代嘲笑。那是对于一种内在而自明地具有终极性的语言的企冀，而不只是迄今为止我们已经提供的最广泛和最有成效的语言。”(罗蒂，《实用主义的后果》，第93页以下)

倘若理性在惩罚起堕落时依然坚持从巴门尼德到黑格尔所追逐的形而上学的目的，倘若理性自身在黑格尔之后依然面临选择，要么像它在伟大的传统中普遍所做的那样坚持顽强的理论概念、真理概念以及体系概念，要么干脆自我放弃，那么，一种适当的理性批判肯定会真的深入到其根基，以致它根本无法忽视自我关涉性悖论。尼采表现得就是这样。在海德格尔、阿多诺和德里达看来，更为不幸的是把哲学中保存着的普遍主义问题与早就遭到遗弃的地位要求混为一谈；哲学当初提出这种地位要求，只是要回应其问题。但现在我们看得很清楚，普遍主义问题虽然必须体现在一般命题的语法形式之中，但不能体现在绝对的有效性或针对它及其理论框架的“终极论证”之中。科学对自己容易出错的意识早就深入到了哲学内部。

虽然有了这种容易出错的意识，我们，特别是哲学家和非哲学家，决不会放弃真实性要求。在第一人称记述式立场当中，我们只能这样来提出真实性要求，使得它们作为要求看起来超越了空间和时间。但我们清楚地知道，对于真实性要求来说，没有什么无足轻重的语境。我们可以随处提出真实性要求，但它们立足于批判。所以，我们知道，它们迟早要在别的地方得到修正。哲学一如既往地把自己看作是合理性的守护神，而这里所说的合理性就是生活方式内在所固有的理性要求。但在运作过程中，它强调强大的陈述与微弱的地位要求之间有着一种联系。由于地位要求并不武断，因此，根本不必对它做出一种总体化的理性批判。请参阅哈贝马斯：《哲学作为占位者和解释者》(Die Philosophie als Platzhalter und Interpret'),载其:《道德意识与交往行为》(Moralbewusstsein und kommunikatives Handelns),Frankfurt amMain，1983,第7页以下。

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八在爱欲论与普通经济学之间：巴塔耶

1

1962年，巴塔耶去世。他的多年好友莱里斯对他有这样一段描述：

在他变成不可思议的人之后，他沉迷于他从无法接受的现实当中所能发现的一切……他拓展了自己的视野(按照他原来的观念，放弃一个急得跺脚的孩子所说的“不”)。并且意识到，人只有在这种没有标准的状态下找到自己的标准，才会真正成人。只有当他达到这样的境界，在狄奥尼索斯的迷狂中让上下合一，消除整体与虚无之间的距离，他才成为一个不可思议的人。①

巴塔耶作为“不可思议的人”，其公认的特征在表面上是他作为“色情作品”的作者，继承了萨德的黑色写作风格；但同时也是指他作为哲学家和学者，试图继承尼采作为一个意识形态批评家所遗留下来的难以想像的遗产。

①M.莱里斯：《从不可思议的巴塔耶到不可思议的文献》(Von demunmöglichen Bataille zu den unmöglichen Iocuments'，1963)，载其:《人种学家的眼光》(Das Auge des Ethnologen),Frankfurt am Main, 1981,第 75 页。

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巴塔耶早就开始阅读尼采的作品(最早可能是在1923年)，这比莱里斯把他引进安德烈·马森的圈子和结识主要的超现实主义者还要早上一年。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语所指出的方向和海德格尔的比较相似，但他选择了另外一种完全不同的途径来告别现代性。巴塔耶根据人类学对基督教的批判，阐明了他的“神圣”概念，而人类学对基督教的批判，与尼采的《论道德的谱系》遥相对应。巴塔耶丝毫也没有触及内在的形而上学批判。巴塔耶作为国家图书馆的管理员和巴黎知识分子圈子里放荡不羁的作家，过着双重身份的生活，从表面上看，他和来自马堡和弗莱堡的哲学教授(海德格尔)生活在两个不同的世界里。把他们区别开来的主要是两种经验：超现实主义的美学经验和激进左翼的政治经验。

二十世纪二十年代末，围绕着《超现实主义革命》(La Revo-lution surrealiste)杂志组成的团体解散了。布勒东在他的《超现实主义第二次宣言》中对变节者提出了尖锐的批评，引起他们的猛烈反击。从此，布勒东的“协会”和巴塔耶的“共产主义民主团体”之间不共戴天。同一时期，巴塔耶和莱里斯、卡尔·爱因斯坦等一同创办了著名杂志《文献》(Documents)，发表他们重要的研究成果。在这个杂志上，巴塔耶第一次提出了“异质”(Het-erogene)概念；巴塔耶认为，所谓异质，是指一切拒绝与资产阶级生活方式以及日常生活同化的东西，这些东西也在方法论上反对科学。巴塔耶的“异质”概念是超现实主义作家和艺术家基本经验的结晶：他们用令人震惊的方式宣扬醉、梦和本能的迷狂力量，以此来反对功利性、规范性和客观性的命令，目的是为了打破常规的感觉模式和经验模式。异质领域只有在瞬间的震惊中才会把自己敞开。而且，其前提在于，确保主体与自我和世界维持联系的一切范畴统统遭到击破。当然，巴塔耶从一开始就把异质概念应用于社会团体，应用于被放逐者和边缘人，应用于反面世界。这个世界由一切被驱逐的东西构成，这一点自波德莱尔以来已广为人知：包括贱民和不能接触者、妓女或平民无产者、疯子、起义者和革命者、诗人和放荡不羁的人等。因此，这个美学领域的概念也可以用来分析意大利和德国的法西斯主义：巴塔耶认为，法西斯元首就是一种异质的存在。

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巴塔耶和海德格尔有着不同的人生取向和不同的政治选择，一个是色情作家和学者，另一个则是哲学家和存在神秘主义者；如此巨大的差异，让我们很难一眼就看清他们的共性之所在。巴塔耶和海德格尔一样，致力于打破现代性的牢笼，打破西方理性的封闭空间，尽管它在世界历史范围内取得了巨大的胜利。他们都试图超越主体主义，因为主体主义用它那纯熟的暴力来把握世界，使整个世界僵化为一个个的客体：在技术上可以掌握，在经济上则可资利用。巴塔耶和海德格尔在他们的设计中有着高度的一致，以致福科对巴塔耶跨界思想的论述同样也适用于海德格尔后期的超越概念：

今天，界限与僭越的游戏已经成为衡量一种源始思想的基石。而尼采从一开始就在他的作品中向我们展示了这样一种源始思想——这是一种把批判和本体论融为一体的思想，一种追究终极性和存在的思想。①

① 福科：“超越的前言”(Vorrede zur Überschreitung')，载其：《论知识的颠覆》，第40页。

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下一段话中的巴塔耶完全可以换成海德格尔：

我们或许可以用巴塔耶的研究作为例子，来反击一切努力捍卫“哲学家”之语法功能统一性的做法：巴塔耶竭尽全力，坚持不懈地从内部去打破哲学主体的自主地位。因此，他的语言和他的经验是一种折磨，是对哲学语言所表达的一切的曲意肢解；犹如划过夜空的流星，无声的语词由此得以诞生。①

然而，巴塔耶和海德格尔之间之所以形成巨大的差异，原因在于，巴塔耶在攻击理性的时候并没有触及认知合理化的基础，或者客观化科学和技术的本体论前提。相反，巴塔耶关注的是伦理合理化的基础，按照马克斯·韦伯的看法，有了这种伦理合理化，资本主义经济制度也就成为可能，而社会生活也就完全服从于异化劳动和积累过程的绝对命令。巴塔耶没有把现代性原则明确为一种走向极端权威主义而又缺乏根基的自主的自我意识，而是明确为一种功利行为的成功取向，这种行为是用来实现主观目的的。海德格尔和巴塔耶虽然对历史趋势有着清楚的认识：客观化的思想和目的理性行为发挥了它们的历史力量。但是，应当对准要害的批判却各自采取了不同的路线：海德格尔从形而上学批判入手，在先验主体性的牢固基础上向前挺进，目的是为了找到一个贯穿在时间当中的源始的真正基础。相反，巴塔耶从道德批判入手，关注的不是主体性的深层基础，而是主体性的越界问题，即主体性的外化形式，它使单子化的自我封闭主体重新回到了内在生活领域，虽然这个领域已经变得陌生，也遭到限制、切割而变得非常零散。在巴塔耶看来，越界问题为他开启了一种完全不同于海德格尔的视角：不能为了一个超基础主义的存在天命而剥夺自我超越的主体性的权威和权力；而应当重新赋予主体以本能的冲动(这些冲动一度遭到指责)。向神圣领域开放，并不意味着要臣服于一个显示出灵韵的不确定的命运权威；超越界限，奔向神圣，也并非意味着主体性要屈尊并放弃自我，而是意味着主体性要获得解放，并获得真正的自主权。

① 《论知识的颠覆》，第44页。

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发挥决定作用的不是存在，而是自主权(Soveränität)，这一点并非偶然——相反，由此我们还可以看到，巴塔耶与尼采之间有着亲和性，主要表现为审美的自由概念和超人的自我捍卫，而这对海德格尔来说是不可思议的。无论是巴塔耶还是尼采，他们都认为，在自我膨胀的权力意志与满足意义的权力意志之间有着共通之处，它们都带有永恒回归的宿命论色彩。巴塔耶和尼采的共同之处在于一种无政府主义；由于这种思想反对任何权威，甚至反对神圣权威，因此，关于上帝已死的学说在严格意义上具有无神论特征。相反，对海德格尔来说，他用严肃的语调不断重复这一观点，从而使它失去了尖锐性。上帝作为一种本体的存在遭到了否定，但本体论意义上的启示事件依然占据着废黜上帝后所遗留下来的语法空位，从而引起人们的无限思索。似乎我们一时无法用语言来命名难以名状之物。因此，福科的如下问题只适用于巴塔耶，而不适用于海德格尔：

假如上帝不存在，假如上帝从来没有存在过，那么，杀死上帝意味着什么呢？①

①《论知识的颠覆》，第35页。

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