现代性的哲学话语

人的活动不能全部归结为生产和再生产的过程，消费必须分为两个不同的领域，一个能够还原和化简为最小的必需量，以便一个社会的成员能够维持生活并继续其生产活动……另一个是非生产性消费：奢侈、仪式、战争、崇拜、豪华建筑、游戏、戏剧、艺术以及与生殖无关的性表现活动等，它们都有着自己的目的。①

上层社会的这种自我满足行为，按照亚里士多德的定义，已经成为了一种自我目的，但它多少还显示出了某种原始的自主权。

然而，资本主义的特征却是把一切剩余都重新投入生产。积累过程服从的是资本自我实现的命令。由此，马克思批判交换价值的生产脱离了使用价值的生产。巴塔耶指责的却是，生产的赢余越来越脱离非生产性的利用。资本家“有义务积极地消费财富”。所以，现代社会缺乏公开展示的奢侈—“按照漫长而又压抑的传统，展示财富现在发生在屋檐底下。”②封建社会的浪费所特有的慷慨、纵欲以及毫无节制等特征，现在统统不见了。

① 《理论著作》，第12页。

② 同上，第22页以下。

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巴塔耶的理论代表作就是以消费概念为主线而展开论述的。经过长达十八年的准备之后，其第一部分以《遭到排挤的部分》(La Part mandite')为题，于1948年正式发表。1956年，巴塔耶又以《自主权》为题，发表了第三章的部分内容。他与实践哲学的问题和概念之间的距离可谓越来越大。在某种意义上，巴塔耶的理论可以说是卢卡奇、霍克海默和阿多诺等沿着韦伯一马克思主义路线所发展起来的物化理论的一种对立物。自主权与物化的工具理性原则是相对立的：后者源自社会劳动领域，并在现代社会占据了统治地位。获得自主权，也就意味着，不要像劳动中那样把自己还原到物的状态，而是要释放出主体性：主体从劳动中摆脱了出来，在瞬间中获得满足，并转向自我消耗。自主权的本质就是无用的消费和“我所喜欢的一切”。不过，这种自主权沉湎在解神秘化和物化等世界历史过程所做出的判断之中。这种统治的本质在现代社会中被精神化，并从一个空间中被驱逐了出去：这个空间把一切都归结为可以利用和可以支配的对象形式，即私有财产的对象形式，它的构成要素只有物：

工业社会的基础是强调商品(物)的优先性和自主性。在工业社会开始的时候，就存在着一种反抗意志，一种外在于行为世界和客体世界的本质—正是它使我们在恐惧和诱惑面前剧烈地颤抖。①

这和早期卢卡奇的观点有着惊人的相似之处。因为，这个观点看起来是主张：排斥神圣的过程似乎是资本主义生产方式

① 《理论著作》，第164页。

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的一种必然后果：

在为了进一步扩张工业生产而进行的财富积累基础上，资本主义社会是一个物的社会。与封建社会形态比较而言，它不是人的社会。………那些可以转换为金钱的客体，对于那种不再自为存在并且不再真正有价值的主体来说，更具有价值，因为主体依赖于他所占有的客体。①

然而，事实上，商品拜物教形式只是用来推广在劳动结构中具有人类学基础的理性统治。社会物化趋势可以追溯到远古时代，它远远超出资本主义，一直延续到官僚社会主义的未来，而官僚社会主义将执行世界历史解神秘化过程的遗嘱。

这种观点更接近于晚期批判理论，而不是早期卢卡奇。但无论是和批判理论还是和卢卡奇比较，都不足以揭示巴塔耶理论的实质。因为巴塔耶所思考的，根本就不是什么物化理论，而是一种关于排挤的历史哲学，一种关于不断剥夺神圣的治外法权的历史哲学。他想描述的是自主权在世界历史上的命运，那种彻底自由的历史命运，即：“消耗那些应该能够与有用的工作保持联系的一切，但不会获得任何好处。”②

巴塔耶发现，祭祀牺牲是最纯粹的自主权，而且还可以用经验来加以把握。他根据有关阿兹特克活人牺牲的描述仔细分析了祭祀牺牲：

牺牲即是要消灭用于祭祀的东西。它无需像熄灭火焰那样去消灭，而只需斩断把祭品捆在实用行为世界上的束缚即可。但这一断裂具有一种终极消费的意义。被用于祭祀的牺牲无法再回到现实秩序。这一原则为摆脱束缚打开了出路。它为暴力提供了一个可以自由支配的领域，从而使暴力获得了释放。①

① 《自主权》，第57页。

②《理论著作》，第88页。

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当然，像一切宗教意义一样，牺牲的意义也暴露出神圣仪式就其本质而言不是什么源始之物，而是对人与自然的内在同一性的丧失所做出的反应。只有当我们还记得，人类双手的劳作，即第一个目的性的对象化行为，给无辜的自然到底带来了些什么，我们才能把握住这种内在同一性。巴塔耶对失乐园有过如下的描述：

由于劳动的介入，从一开始，内在性、深层欲望及其自由放纵等都被一系列合理事物给代替了。在这当中，瞬间的真实不再重要，重要的是操作的最终结果—简言之，即最初的劳动创建了一个物的世界。……由于物的世界的建立，人自身也成了这一世界中的一个物，至少在劳动时是这样。人一直都在寻求逃脱这一命运。因此，在各种神话和恐怖的宗教仪式中，人一直都在追寻其失去了的内在性。……问题的关键始终都在于从现实秩序和客体的贫乏中拿走一些东西，重新归还给神圣秩序。

如果说，宗教已经遭到劳动的诅咒，因此，只有在主体自我外化的瞬间，遭到破坏的事物秩序才会得到恢复，无言的交流才会成为可能，那么同样，只有在狂喜的瞬间，才能重新获得纯粹的自主权。

① 《理论著作》,第88页。

② 同上，第87页及下页。

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历史上一度显赫的自主暴力，最初表现为牧师的神圣权力，后来又表现为贵族的军事权力以及建立在国家机器基础上的绝对主义王权；这种自主暴力只是一种派生的自主权，由于混杂了世俗权力，因而已经不纯了。自主权的所有历史形式都可以从它们导致社会分化、建立社会等级的力量中被辨别出来。统治者以及参与统治的人，作为一个社会阶层，是一种混杂现象，从中可以分出两个层面：它的超越劳动领域和客观领域的起源，以及统治在社会劳动制度中的压迫性和剥削性。当然，自主权在世界历史上的形式变换，也显示出一种消除等级分化的趋势：

在远古社会，社会地位是与主体的神圣在场联系在一起的，这种主体的自主权并不依赖于物体，而是把物体纳入其活动之中。而在资产阶级社会，主体仅仅依赖于对既不自主也不神圣的物体的占有。①

但这并不意味着，自主权从资产阶级社会中彻底消失了。生产资料的私人占有不仅在客观上把社会分裂为不同的阶级，而且建立了一种特权制度，对生活机会(包括获得承认的机会)作了不同的分配。这个事实已经表明，自主权在资产阶级社会中还是存在的。等级差异仅仅失去了其政治特征，但本身并未因此而彻底消失：它不再是源于对政治统治的参与，而是源于在生产过程中占有的地位。

① 巴塔耶：《哈利路亚；爱欲与死亡的魅力；人类的摇篮；负荷的星球》(Der Halleluja ; Die Erotik und die Faszination des Todes; Die Wiege der Menschheit; Der belastete Planet),München,1979,第 60页。

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西方民主政治家们借助于(公共劳动所建立起来的)个人魅力，依然保持着统治本质的特有光辉，即使这种形象依靠的仅仅是对传媒所操纵的官僚权力的占有，而不是卡里斯玛品质。民主政治家处在中间状态：一边是表现在统治者、特别是法西斯元首身上的存在的主体性，一边则是权力的客观性：

共产主义政客的严肃性让我们明白了，只有资产阶级社会才会允许不断地表示反对立场：不断增长的物所激发出来的权力，和人们为了消耗物而追求的社会地位毫无关系。①

二十世纪五十年代初，巴塔耶描绘了一幅斯大林主义的肖像，虽然和现实有些出入，但从中我们还是可以看到，苏联官僚社会主义的社会应当已经结束了解分化的过程。而随着社会等级的消除，自主权从社会劳动领域中最终也被驱逐了出去。

在统治的一切历史形式中，自主权总是和权力联系在一起。只有在苏维埃统治下，才出现了一种纯粹而“客观的”权力，它消除了一切自主权，也摈弃了仅有的宗教特性。这种客观权力没有任何真实的卡里斯玛作为保证；在功能上，则依靠社会劳动系统，简言之，依靠生产力的发展目标而获得界定：

谁如果掌握了一种客观的最高权力，他都会把阻止自主权对物的统治作为自己的目标：他必须把物从所有特殊的压迫中解放出来；它们只能属于那些尚未分化的人。

① 巴塔耶：《哈利路亚；爱欲与死亡的魅力；人类的摇篮；负荷的星球》，第67页以下。

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—这意味着属于绝对平等的社会的集体意志。①那种揭开了解神秘化的自主权面纱的客观权力，也把自己融入一个彻底物化的社会—或者说，融入一个凝聚成为系统的社会。这是一种虚构的苏维埃统治图景，与恩格斯从圣西门那里继承过来的思想有些相似之处：对物的统治，取代了人对人的统治。更加惊人的是，巴塔耶曾抱怨资产阶级否定了封建社会的奢华、排场和浪费，而这听起来像是对圣西门著名寓言的彻底颠倒。②当然，圣西门在巴塔耶那里也并非无懈可击。

军事共产主义把人的一切情感波动都纳入工业化的社会目标，同时还对一种英勇的唯物主义大加颂扬：“解放活动将把(人)完全还原为物。”③—巴塔耶对这种军事共产主义的称颂是一种充满悖论的转向；我们如果注意到巴塔耶对资产阶级社会的文明批判潜能的蔑视，也就不难理解他为何会有这样的转向。对现代物化世界的反抗以及对传统自主权的浪漫美化，同支持异质存在的颠覆性冲动有着不可调和的矛盾—所谓颠覆性冲动，就是“在一切方向上探究世界之终极可能”的审美先锋派所特有的激进性。④法西斯主义仅仅是泄漏了资本主义的秘密：只有依靠神圣统治和军事统治在世俗领域的残余力量，资本主义才能建立起合理化的奴役大厦。这些前资本主义自主权的残留物虽然遭到遮蔽，但在功能上却非常必要，它们最终在苏联马克思主义那里被彻底消除了，因为苏联马克思主义把人完全等同于其产品：

① 巴塔耶：《哈利路亚；爱欲与死亡的魅力；人类的摇篮；负荷的星球》，第68页。

②关于圣西门的寓言，请参阅J. 道特里编：《圣西门文选》(Saint-Simon，Ausgewählte Texte),Berlin, 1957,第 141 页以下。

③《理论著作》,第179页。

④ 同上，第169页。

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只有当与非生产性支出联系在一起的古老价值—如在宗教改革期间的天主教价值遭受谴责和摧毁的时候，物的完善才会发挥出一种解放的作用。①

于是，巴塔耶认为，物化实践领域和摆脱一切实践功能的纯粹自主权领域正在逐步分离开来，而斯大林主义就是这一分离过程的最后一个阶段。斯大林在有意无意之间，追随着一种神秘消息，而巴塔耶从马克思的通俗教义中听到了这样一种神秘消息：

由于马克思认为劳动主要就是改变物质状况(把实践还原为劳动，还原为目的理性行为结构)，所以他强调，物(经济)独立于其他一切努力(宗教的或一般情感的)，而这在加尔文主义那里只是一笔带过。不过，马克思又暗地里认为，人性回归(回归内在世界和内在本质)独立于一切生产活动。不过，只有在实现解放之后，这种回归才有可能；也就是说，只有在行为终止时，回归才开始。②

这就是实践哲学所提出的关于一个自成总体性的劳动社会

① 《理论著作》，第177页。

② 同上，第171页。

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的设计。

世界历史的发展过程在物化和自主权之间摇摆，它本应随着同质因素和异质因素、劳动和牺牲等不同领域的分离而走向结束，却再也不能从辩证法的角度来加以思考至少再也无法按照主体哲学的启蒙辩证法模式来加以思考，因为启蒙辩证法坚持的是一种由不同理性环节组成的星丛。自主权是理性的他者。巴塔耶无法通过给他的现代性结构披上辩证法外衣而使之令人信服。他必须着重阐明两点：一是社会合理化这一世界历史过程的动力；二是来世论对彻底物化转变为自由的期待。巴塔耶用他的科学抱负来回答了这两个问题。

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从其人类学研究开始，巴塔耶就一直不断地在探讨“炫财冬宴”(Potlatsch)和奢侈的节日：“炫财冬宴”期间，北美印第安人会把大量的礼物赠予对手，故意炫耀自已的财富，以此向对手发出挑战，羞辱对手，或让对手担负责任。①实际上，巴塔耶对交换礼物所具有的社会一体化功能(相互承担的责任)并不感兴趣。他忽略这一层面，目的是为了突出挥霍、消耗和故意损失自己的财产而又不追求任何对等回报这一更加值得重视的层面。“炫财冬宴”是部落社会中非生产性消费的一个例子。但必须看到，馈赠者并不是在无私地挥霍财产。通过比富而击败对手，馈赠者保住了自己的声望和权力，并在集体中赢得或加强了自己的地位。这样，主动放弃的使用价值，就被通过计算所获得的权力给弥补了。这种实践的内部隐藏着自主权与目的合理性之间的矛盾：它用“生命的价值、声望以及真理来否定有目的的使用物品，而同时又出于一定的实际目的来运用这种否定”①。由于这种矛盾深深地扎根于一切历史形式的自主权结构当中，所以，巴塔耶用它来阐明浪费行为中所表现出来的自主权为何越来越被用于剥削劳动力，真正权威的源泉为何堕落成为“利益的可耻源头”。

① 巴塔耶在这里援引的是马赛尔·莫斯的经典研究：《论礼物》(Essai sur leDon')，载：《社会学年鉴》(Annee Sociologique),1923/24,第 30 页以下。德文版：《礼物》(Die Gabe), Frankfurt am Main, 1968。

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然而，事实上，自主权与权力从一开始就融合在一起，而且，这种融合可以用来占有剩余价值。但这一事实绝不能解释清楚，历史上为何会出现世俗领域的扩张趋势和物化趋势，以及神圣领域为何会享有治外法权。巴塔耶不会采用历史唯物主义的政治经济学解释，因为，这种解释关注的依然是社会劳动系统内部的变化，而不是经济与暴力之间的互动关系。这种暴力既不是建立在经济基础上，也不是建立在计算理性基础上，而是作为理性的他者，一开始就超越了人与外部自然的物质交换过程。所以，巴塔耶继承了马克斯·韦伯对资本主义的宗教伦理解释，并根据宗教史，把资本主义一直追溯到最初道德对冲动的管制，认为它先于历史上一切统治形式和剥削形式。巴塔耶这样做，显然是合乎逻辑的。我想分三步来归纳巴塔耶的有关观点：

第一步像《圣经》一样简明扼要。在人的发展过程中，主体从动物的生存环境中脱颖而出，依靠的不仅仅是劳动，还有禁律。人和动物的区别，也就在于人的生命冲动受到种种约束。与劳动一起形成的，还有性的羞耻和死亡意识。葬礼、服装及乱伦禁忌等，都说明死亡和性——尸体和裸体——是最古老的禁忌。如果我们注意谋杀禁律的话，就会发现一种更加普遍的意义：与死亡和性相关的暴力都被禁忌化了—这种暴力在节日和宗教牺牲的仪式高潮中也有所表现。生殖上的无度和导致死亡的无度，与祭祀上的无度是联系在一起的，由此，巴塔耶从字面上把“无度”理解为对个体化边界的僭越。最原始的规范如同堤坝，用以防止陷入奢侈浪费的泥潭。而这种奢侈浪费实属本性，它把个体的存在连为一体，确保生命的丰盈性和存在的连续性：

① 《理论著作》，第105页。

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