现代性的哲学话语

抹杀矛盾现象的做法在福科对现代性史的研究中同样也有反映。这里涉及到的是反思性内在自然的核心领域，所谓内在自然，就是早期浪漫派所说的具有表现力的内在主体性。遭到抹杀的是内在化和个体化过程中的矛盾结构。内在化和个体化是一个长期的过程，其中伴随着揭示技巧和监视手段，同时又创造了新的殖民化和规范化的领域。马尔库塞认为，当代的性解放现象受到了控制，在社会层面上受到操纵，同时又被商业化并受到了管制，因此是“压抑的反升华”。这种分析对一种解放的反升华视角保持开放状态。

福科的出发点是十分相似的性现象。性遭到了贬斥，沦为控制手段，失去了色情意义。福科却从中看到了终极目标，看到了性解放的公开秘密。表面上是解放，背后隐藏着的却是一种权力，它采用狡猾的手段诱发起裸露癖和观淫癖，从而释放出创造性。对福科来说，“性”和一种话语形态以及权力形态有着同样的意义——这种话语形态和权力形态使人们针对自身所特有的本能、冲动和体验提出无邪的要求，并导致了难以察觉的肉体刺激、不断强化的享乐和精神能量的形成。自十八世纪末以来，一张真理技术的大网就笼罩着有手淫癖的儿童、歇斯底里的女人、性倒置的成人和有生育能力的夫妻—他们周围到处都是从事偷窥的教育家、医生、心理学家、法官和计划生育干部等。

我们或许可以详细阐明福科是怎样把内在自然越来越成为问题这样一个高度复杂的过程简单化为一个单线性历史的。但就本文而言，我们关注的是被福科回避掉的某些方面—有了这些方面，主观自然的色情化和内在化也意味着获得了自由和表达能力。霍内格提醒我们不要把当代的压制的反升华现象投射到历史身上，并再一次去消除过去的压制：

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在不太遥远的过去，对妇女来说有各种各样的贞操诫律，导致妇女产生性感缺失，对男人则存在双重标准，人们指责越轨性行为，同时贬斥弗洛伊德在其诊室里听到的各种各样的性爱生活。①

福科反对弗洛伊德所提出的关于压制冲动与通过启发而获得解放的模式，表面上看，福科的意见是可信的；之所以可信，仅仅是因为，自由作为现代性的原则，的确不能用主体哲学的基本概念来加以把握。

只要想用意识哲学的手段来把握自我决定和自我实现，即道德和审美意义上的自由，我们永远都会适得其反、南辕北辙。自我的压制是主客体关系中的自主性的反面；自我的丧失(以及对自我丧失的自恋式恐惧)，是用意识哲学概念把握的表现性的反面。道德主体自身必须使自己成为客体，表现主体必然会自我放弃，或者出于担心依附于客体，或者自我封闭；所有这些都与关于自由和解放的观念风马牛不相及，而只是揭示出主体哲学的思想强制。然而，福科把一个本来应当用“主体性”来加以概括的观念(和主体以及客体一道)抛到了一边。毫无疑问，只要我们想到的只是主体，想像和处理的只是客体，它们要么完全沦为客体，要么与作为客体的自身发生关涉，那么，我们就无法把社会化理解为个体化，无法从如下视角出发对现代性史加以描述：主观自然的内在化使得个体化成为可能。福科用意识哲学来消除意识哲学所无法处理的问题。他用一种零碎的权力化概念取代了一直没有得到充分把握的个体化的社会化，而他的这个权力化概念又不足以阐明现代性的矛盾现象。从这个角度来看，社会化的个体只能被看作是样品，是话语形态的标准产物——是一个模子制造出来的。盖伦和福科在政治动机上虽然截然对立，但他们的理论视角却是相似的，盖伦自己对此毫不隐讳：“人格：这是一种同一的制度。”①

① 霍内格：《论福科的性史观念》(Überlgungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualität),手稿, Frankfurt am Main, 1982,第 20 页。

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① 盖伦：《技术时代的心灵》，第118页。

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十一走出主体哲学的另一条路径：交往理性和以主体为中心的理性

权力理论的困境在谱系学的历史写作中有着显著的反映，而谱系学的历史写作涉及到现代的惩罚程序或现代性的特征。悬而未决的方法论问题在缺乏经验的状态中表现了出来。福科的确深入批判了主体哲学对人文科学的约束：这些人文科学摆脱了认知主体在自我表现时所遇到的矛盾和困境，同时却在自我物化的科学主义中越陷越深。然而，对于自身理论的困境，福科看得就不那么清楚了，否则，他应该发现他的权力理论为何会落入同样的命运。他的理论试图超越那些伪科学而达到更加严格的客观性，却越发无望地陷入一种此在主义历史写作的陷阱。这种历史写作模式自以为不得不从相对主义出发进行自我否定；而且，它也无法阐明其修辞学的规范基础。一边是自我克制的客观主义，一边是自我遗忘的主观主义，两者之间是一致的。福科试图用权力作为基本概念，把创造活动中的先验因素保留下来，并在其中消除掉一切主体性。这样做导致了此在主义、相对主义和隐规范主义(Kryptonormativismus)。这种权力概念并没有把谱系学家从充满矛盾的自我表现中解脱出来。

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因此，我们有必要回过头来重新考察一下理性批判对人文科学的揭露，但这次我们要注意到一个遭到尼采传人彻底否定的事实。尼采传人没有注意到，从康德开始，现代性的哲学话语中一直就存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性原则的主体性。①福科在《事物的秩序》最后一章敏锐地诊断出了意识哲学在基本概念上的困境，而席勒、费希特、谢林和黑格尔也曾作过类似的分析。当然，他们提出的解决方案是各不相同的。但是，如果现在权力理论同样也无法找到走出这一困境的途径，那么，我们就有必要回到现代性的哲学话语的起点，以便重新考察当时人们在面临重大选择时所指明的前进方向。这就是我讲演的根本意图。你们或许也记得，我曾经指出过，青年黑格尔、青年马克思，甚至还有作为《存在与时间》的作者的海德格尔，以及研究胡塞尔的德里达，都是有选择余地的，可惜，他们没有做出任何选择。

黑格尔和马克思所关注的是，不要再一次把伦理总体性的直觉重新置于具有认知和行为能力的主体的自我关涉视域之中，而是要根据(面临着合作压力的)交往共同体中非强制性的意志形成模式对伦理总体性的直觉加以阐释。海德格尔和德里达所关注的则是，不要把阐释世界所具有的创造意义的视域归入勇于自我筹划的此在，或构筑结构的背景事件，而是要归入具有交往结构的生活世界(这些生活世界通过以沟通为取向的行为中介进行再生产)。我在其他地方曾提出过这样的想法：客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主体的理解范式所取代。黑格尔和马克思没有完成这样的范式转换；海德格尔和德里达努力把主体性的形而上学抛到一边，但他们依然沉酒干源始哲学的直觉而不能自拔。福科的出发点同样也在于：他对强迫自我关涉的主体的不断自我重合现象做了三重分析，并由此转向已经证明是死路一条的权力理论。福科跟随着海德格尔和德里达，抽象地否定了自我关涉的主体，简言之，他宣称“人”是不存在的。不过，与海德格尔和德里达不同，福科不再通过历史化的原始力量来弥补已经消失的事物秩序，而孤立的形而上学主体在结构上早就不堪重负，却在徒劳地用自己的力量去恢复这种秩序。不过，先验历史主义的“权力”最终证明自身是话语长河中惟一的恒量，可以作为上文所说的生命哲学的“生命”的等价物。如果我们抛弃所谓形而上学无家可归这样一个充满感伤色彩的前提，如果我们认真思考一下先验的考察方式与经验的考察方式、激进的自我反思与反思所无法复现的远古、自我生成的类的创造性与先于一切生产的源始性之间的关系，换言之，如果我们把所有这些不断重合的神秘现象理解为穷竭的一种症候，那么，我们就可以找到一条切实可行的解决途径。穷竭的是意识哲学范式。果真如此，我们就必须从意识哲学范式转向交往范式，因为只有这样才能消除穷竭的症候。

① 请参阅福科在1983年初就康德的《回答一个问题：什么是启蒙?》(ZurBeantwortung der Frage:Was ist Aufklärung?')所做的出色演讲，载：《文学杂志》(Magazine Litteraire),1983 年 5月。

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我在其他地方阐述了以沟通为取向的行为模式。①如果我们暂时可以肯定这种行为模式是成立的，那么，认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场就不再拥有特权。相反，交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。一旦自我做出行为，而他者采取了相应的立场，他们就进入了一种人际关系。人际关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这些视角相互约束、相互作用，并在语法上形成了一种相应的人称代词系统。不管是谁，只要经过这个系统的训练，都能学会用完成行为式的立场来接受第一人称、第二人称和第三人称的视角，并使这些视角相互转换。

① 关于交往行为概念，请参阅哈贝马斯：《交往行为理论：补充论证卷》。

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但是，语言互动参与者的这种立场也使得主体与自身的关系不同于观察者面对世界中的实体所采取的纯粹客观化的立场。如果在观察者的视角之外没有其他选择可能时，自我关系在先验一经验层面上的强化就是不可避免的；只有在这时，主体才必须把自己看作是对整个世界的主宰，或者把自己看作是一个出现在世界上的实体。在先验自我的超越立场与经验自我的内在立场之间，不会存在任何中介。一旦用语言建立起来的主体间性获得了优势，也就不会再存在这样一种选择了。这样的话，自我就处于一种人际关系当中，从而使得他能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系。而且，从参与者视角所做出的反思避免了客观化，而观察者视角即便已经具有反思性，也会导致客观化。从第三人称角度来看，不管是向内看还是向外看，一切都必然会成为对象。第一人称用完成行为式的立场从第二人称的角度转而与自身建立联系，这样就可以把刚刚完成的行为再重复一遍。重构一种不断运用的知识，也就代替了一种通过反思而呈现出来的知识，即自我意识。

先验哲学早先所要做的是从直觉的角度分析自我意识，这一点现在也适用于重建科学。重建科学从话语和互动参与者的角度，通过对成功命题或遭到扭曲的命题的分析，努力阐明具有言语能力、行为能力和认知能力的主体所使用的前理论的规则知识。由于这种重建的努力不再针对超越现象领域的知性王国，而是针对一般命题中实际使用的规则知识，所以，先验与经验之间的本体论区分就不存在了。正如皮亚杰的发生结构主义所显示的，重建命题和经验命题可以组成同一种理论。①这样，自我表现不可避免而又互不相容的各个方面之间的复杂联系也就被打破了。于是，再也不需要什么复合的理论来弥合先验与经验之间的鸿沟。

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就对无意识的揭示而言，自我关系的重合同样也是如此。按照福科的理解，主体哲学思想在无意识层面上不断摇摆，不是倾向于努力把自在之物改造成自为之物，就是倾向于承认存在一个摆脱了自我意识的透明性的模糊背景。如果我们转向交往范式，自我表现的上述两个方面也就不再互不相容了。由于言语者和听众直接就世界上的事物达成沟通，因此，他们活动在其共有的生活世界视域当中；这个生活世界始终都是参与者的背景，这是一个完整而不可分割的背景，参与者凭着直觉就可以把握住它。言说情境就是各个主题涉及到生活世界的组成部分；对于理解过程而言，生活世界既构成了一个语境，又提供了资源。生活世界构成一个视域，同时预先提供了文化自明性，由此，交往参与者在解释过程中可以获得共识的解释模式。价值共同体的团结以及社会化个体的能力，同文化上根深蒂固的背景假设一样，都属于生活世界的组成部分。

当然，要想提出诸如此类的命题，我们就必须改变一下视角：只能从背后去洞察生活世界。从以理解为取向的行为主体的视角来看，生活世界始终都是一同给定的，它必定要回避把自己呈现出来。作为总体性，它使得集体和个体能够建立起自己的认同和生活历史规划，但它只有在前反思阶段才会表现出来。规则知识是在实践中提出来的，并积淀在命题当中，虽然可以从参与者的视角加以重建，但不断后退的语境和始终作为背景的生活世界资源却并不包括在内。我们要想把交往行为作为整个生活世界再生产的中介，就需要有一种理论视角。当然，即便从这个角度来看，也只能提出形式语用学的命题，它们涉及到的是一般生活世界的结构，而不是具有一定历史特征的具体的生活世界。于是，互动参与者也就不再是作为原创者，不再能够借助有力的行为来控制环境，而是作为传统的产物(他们身处传统之中)、团结的产物(他们属于团结的群体)、社会化过程的产物(他们是在社会化过程中成长起来的)。也就是说，只有当这三种超越了行为者视角的功能得到满足的时候，生活世界才会获得再生产：文化传统的延续、集体通过规范和价值实现一体化，以及一代又一代人的不断社会化。这我们所看到的就是具有交往结构的一般生活世界的特征。

① 哈贝马斯：《重建的社会科学与解释的社会科学》(Rekonstruktive vs. ver-stehende Sozialwissenschaften'),载其：《道德意识与交往行为》(Moralbewusstsein undkommunikatives Handeln), Frankfurt am Main, 1983,第 29 页以下。

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要想搞清楚个人的生活历史或一种特殊的生活方式所具有的个别总体性，就必须回到参与者的视角上来，放弃合理重建的意图，而直接从历史的角度展开分析。如果必要的话，可以把叙事手段凝聚成为以对话方式展开的自为批判，医生与病人之间的分析谈话可以说是这方面的一个典型模式。这种自我批判的目的在于消除虚假的本性，即对感知的不自觉的限制和对行为的不自觉的强制所具有的虚假先验性。自我批判涉及到通过叙事而呈现出来的整个生活历史或生活方式。对假设和自我生成的客观表象的分解得益于一种反思的经验。其解放的力量针对的却是单个的幻觉：它无法使个体的生活历史或集体的生活方式整个地变得透明起来。

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走出意识哲学范围的自我反思有着双重遗产，它们的目的和意义也各不相同。合理重建致力于启蒙纲领，针对的却是无名的规则系统，而不是总体性。相比之下，自我批判的方法则关乎总体性，而且意识到它永远也无法彻底揭示生活世界背景的潜在意义、前谓词的内涵以及非现实的意义。①因此，通过以交往理论为取向的精神分析学②，我们可以很好地看到，重建和自我批判这两种方法处于同一个理论框架之中。即便是认知主体自我表现的两个方面，也并非不可调和；就此而言，强行克服矛盾的复合理论也就显得多余了。

主体的第三种重合同样也是如此：作为一个既具有原创性又远离其源头的行为者。形式语用学所阐明的生活世界概念要想成功地为社会理论所用，就必须转变为一种可以使用的经验概念，并与自我控制的系统概念融为一体，构成一个两层的社会概念。此外，我们有必要严格区分开来发展逻辑问题和发展动力问题，以便从方法论上把社会进化和历史区别开来，并在它们之间建立起联系。最后，社会理论对自身的发生语境以及它在当代语境中的位置有着明确的认识；即便是那些具有十足普遍主义特征的基本概念，也有一个时间上的定位问题。③这样做如果有助于我们成功地克服绝对论与相对论之间的两难境地④，我们也就不会再面对这样的选择了：要么作为(无论是精神的还是种属的)自我生成过程的世界历史概念，要么是原始思维的天命概念(它通过撤销和剥夺的否定性而使人们意识到已经丧失的源始力量)。

① 请参阅哈贝马斯：《认识与兴趣》，第411页以下；达默尔：《利比多与社会》(Libido und Gesellschaft),Frankfurt am Main, 1982,第 8 页以下。

② 哈贝马斯：《解释学的普遍有效性要求》(Der Universalitätsanspruch derHermeneutik'),载其：《论社会科学的逻辑》(Zur Logik der Sozialuissenschaften)，Frankfurt am Main, 1982,第 331 页以下。

③ 请参阅哈贝马斯：《交往行为理论》，第2卷，第589页以下。

④ R. J. 伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》(Beyond Objectivism andRelativism ), Philadephia, 1983。

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