现代性的哲学话语

从早期浪漫派开始，就不断要求用审美主义和神秘主义的临界经验来让主体在迷狂中实现超越。神秘主义者在绝对者的光芒照耀下变得盲目了，他们视而不见；审美迷狂者则表现出震惊和眩晕。无论是前者还是后者，其震惊的源头都是不明确的。而这种不确定性中所呈现出来的，正是遭到克服的范式的模糊轮廓—即被解构之物的轮廓。从尼采一直到海德格尔和福科，这种局面都没有什么变化；从中还出现了一种没有客体的顿悟。于是，亚文化出现了，通过没有膜拜对象的膜拜行为，亚文化既平息又保持了对未来不确定真理的激情。这种奇特的游戏带有宗教一审美的放纵色彩，它所吸引的主要是知识分子，他们时刻准备着在需要指点迷津的祭坛上奉献理智。

然而，即便如此，一个范式只有在遭到另一个不同范式的明确否定时才会失去其力量，即是说，在因认识而被剥夺价值时才会失去其力量；任何发誓要消灭主体的做法都会遭到抵制。解构劳动一泻千里，但只有当一个具有认知能力和行为能力的孤立主体的自我意识范式、自我关涉范式被另一个范式，即被理解范式(交往社会化和相互承认的个体之间的主体间性关系范式)取代时，解构才会产生明显的效果。随后才会出现一种对以主体为中心的理性的占有思想的具体批判—对西方“逻各斯中心主义”的批判，它对理性的诊断不是太多，而是太少。它不是克服现代性，而是把现代性内部所固有的反话语重新挖掘出来，并把它从黑格尔和尼采之间毫无意义的对峙当中解脱出来。这种批判抛弃了过分强调回归古代源头的原发性，释放了现代思想自身当中的颠覆力量，其矛头直指从笛卡尔到康德所建立起来的意识哲学范式。

尼采引发的对西方逻各斯中心主义的批判是破坏性的。它表明，依附肉身且具有言语能力和行为能力的主体并不是自己的主人：由此还得出结论认为，通过认知而把自己明确下来的主体实际上依赖于一个先在的、无名的和超主体的事件—或是存在的天命，或是偶然形成的结构，或是一种话语形式所具有的创造力。因此，真正主体的逻各斯看起来似乎是错误的天命，被错误地专门化，虽然效果不凡，但也是错误累累。这种后尼采主义的分析所唤起的希望，总是具有充满期待的不确定性特征。一旦以主体为中心的理性的防御被打破，逻各斯也就轰然坍塌，而逻各斯可是长期以来一直都把受到权力保护的内在性凝聚在自己内部，尽管这种内在性外强中干。不过，逻各斯现在必须听从于其他者，而不管这个他者是什么。

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对西方逻各斯中心主义的另一种批判虽然不是这样彻底，但也已经逐步展开；它一上来就攻击关于逻各斯的抽象概念(逻各斯脱离了语言，具有普遍主义特征，而且虚无缥缈)。它把主体间的理解看作是日常语言交往中固有的目的，把被意识哲学推到极端的西方逻各斯中心主义思想看作是对日常交往实践中的一种潜能的全面压缩和扭曲，这种潜能虽然一直都在发挥作用，但只有部分得到了充分发挥。只要西方的自我理解认为人与世界的关系表现为一种垄断关系：面向存在者，认识和处理对象，提出真的命题和实现意图，那么，理性就依然只能在本体论、认知论或语言分析意义上局限于其某个层面。这就是认知主义对人与世界之间关系的还原，而且：在本体论上被还原为一切存在者的世界(即一切可以想像的对象和一切现存的事态的总体性);在认识论上被还原为认识现存事态和从工具理性的角度引用这些事态的能力；在语义学上被还原为用断言命题明确事实的言语—除了内在所把握的命题真实性之外，不允许有任何其他的有效性要求。

就语言哲学(从柏拉图到波普尔)而言，这种逻各斯中心主义集中体现为这样一种断言：只有语言呈现事态的功能才是人的一种垄断能力。由于人和动物一样都有所谓的召唤功能和表达功能(卡尔·毕勒)，因此，只有再现功能对于理性具有构成意义。①相对而言，当代动物行为学提供了新的证据，尤其是人工训导大猩猩掌握语言的实验表明，我们的社会文化生活方式所固有的，不是对命题的使用，而是对陈述语言的交往使用；而且，后者还构成了真正的社会生活再生产的一个层面。就语言哲学而言，一旦我们离开判断或命题的分析层面，把分析扩大到言语行为和对命题的交往使用，我们就会发现，语言的三种基本功能具有相同的源头，也具有相同的价值。基本的言语行为展示出一种结构，在这种结构中，三种因素相互交织：表现(或提示)事态的陈述因素、建立人际关系的以言行事因素以及表达言语者意图的语言因素。言语行为理论对语言的复杂功能(表现功能、建立人际关系功能和表达各自经验的功能)做了透彻的阐述，对于(a)意义理论、(b)交往理论的本体论前提、(c)理性概念自身等产生了深远的影响。对此，我在这里只想结合言语行为理论对于(d)一种新的工具理性批判方向的重要意义来加以阐明。

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(a)真值语义学是从弗雷格到达米特和戴维森而发展起来的。和胡塞尔的意义理论一样，真值语义学的出发点也是一种逻各斯中心主义:断言命题的真实性关联和用于实现一定意图的意向性命题的间接的真实性关涉，为解释语言观念提供了一个恰当的起点。因此，真值语义学得出了这样一条基本原则：我们要想理解一个命题，首先就要了解使这个命题为真的条件。

①阿佩尔：《人类语言的逻各斯特征：言语行为理论的哲学意义》(DieLogosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philosophische Tragueite der Sprechakttheorie),手稿,Frankfurt am Main, 1984。

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而要想理解意向性命题和命令式命题，相应地，也就要了解“成功的条件”。①经过语用学拓展的意义理论，克服了把语言功能仅仅局限于反映事实的做法。和真值语义学一样，意义理论也坚持认为，意义与有效性之间存在着一种内在联系，但它并没有把这种有效性还原为真值有效性。也就是说，对应于语言的三种基本功能，我们可以从三种不同的有效性角度对任何一种基本的言语行为做出总体性的考察。无论是对命题(及其陈述内涵的现实前提)所坚持的真实性提出质疑，还是对言语行为在规范的表达语境中的正确性(以及先在的语境自身的正当性)提出质疑，或是对言语者表达意向(即意向与言语的一致性)的真诚性提出质疑，都可以让听众从总体上去否定一个言语者的表达。因此，意义与有效性之间的内在联系涉及到的是整个语言意义—而非仅仅针对可以补充成为断言命题的表达意义。任意一种言语行为，而不仅仅是记述式言语行为（KonstativeSprechakte)，只要我们了解它在何种前提下能够得到有效接受，我们也就理解了其意义。

(b)但是，如果不仅是记述式言语行为，而且还有调节式言语行为和表现式言语行为，都与有效性要求有着联系，并因承认其有效性而得到接受或因否定其有效性而遭到拒绝，那么，意识哲学的本体论概念框架(除奥斯丁之外，这个概念框架对于语言哲学也有规范意义)也就过于狭隘了。主体可以用他的想像或命题与“世界”建立起联系，而“世界”一直被认为是对象或现存事态的总体。客观世界被认为是一切断言命题的对应物。但是，如果规范的正确性和主观的真诚性被作为类似于真实性的有效性要求而引入命题的话，我们就必须为正当的人际关系和主观经验设定类似于事实的相应“世界”：不仅要为我们以第三人称立场所遇到的“客观”事物设定一个“世界”，要为我们觉得我们应该以接受者的立场加以服从的“规范”事物设定一个“世界”，还要为我们以第一人称立场在公众面前所暴露或遮蔽的“主观”事物设定一个“世界”。在任何一种言语行为中，言语者都与客观世界、共同的社会世界以及主观世界中的事物建立起了联系。要想用这样一种方式来拓展“世界”的本体论概念，逻各斯中心主义遗产也就暴露出了其术语上的局限。

① 图根哈特：《语言分析哲学导论》(Einführung in die sprachanalytischePhilosophie) , Frankfurt am Main, 1976。

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现象学特别是海德格尔所阐述的生活世界参照关系概念，同样也需要进一步加以拓展，它们在互动参与者背后构成了一个不成问题的沟通语境。参与者从这个生活世界中所汲取的，不再单纯是共识的阐释模式(命题内涵所依靠的背景知识)，而且还有规范可靠的关系模式(悄悄设定的团结，用做以言行事行为的基础)以及在社会化过程中获得的能力(言语者的意向背景)。

(c)我们最初认为“理性”是具有言语能力和行为能力的主体的基本品质，以此可以获得和使用容易出错的知识。只要意识哲学的基本概念迫使我们把知识仅仅理解为关于客观世界事物的知识，那么，理性所要衡量的就是，孤立的主体是如何把他的想像内涵和命题内涵作为自己的取向的。以主体为中心的理性在真理和成功的标准中找到了自己的准则，而具有认知能力和目的行为能力的主体与客观世界或客观事态所构成的世界之间的关系，就是由这些真理和成功的标准支配的。相反，我们一旦把知识看作是以交往为中介的知识，那么，理性所要衡量的就是，负责的互动参与者能否把主体间相互承认的有效性要求作为自已的取向。交往理性发现，其标准在于直接或间接兑现命题真实性、规范正确性、主观真诚性以及审美和谐性等有效性要求所使用的论证程序。①

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因此，我们可以根据不同论证形式之间的相互依赖关系，即用一种语用学的论证逻辑，来明确一种程序主义的理性概念。由于包含了道德一实践内涵和审美一表现内涵，这个理性概念要比局限于工具一认知因素的目的性理性概念更加丰富多彩：它是建立在言语有效性基础上的理性潜能的体现。这种交往理性让我们回想起古老的逻各斯思想，因为它包含着一种话语所具有的非强制性的一体化力量和共识力量，而在这种话语中，参与者为了建立一种具有合理动机的共识，克服掉了其最初的有限的主观观念。交往理性表现在一种解中心化的世界观当中。

(d)由此看来，在认知一工具层面上对客观自然(和社会)的占有和(目的理性意义上)自恋式的自主性都是一些派生因素，它们已经独立于生活世界的交往结构，即独立于理解关系和相互承认关系的主体间性。以主体为中心的理性是一种分化和僭越的产物，而且是一个社会过程的产物。在这个过程中，一个次要的因素占据了整体的位置，却又没有同化整体结构的能力。与福科一样，霍克海默与阿多诺曾把这个超出自身能力的自我物化的主体性过程描述为一个普世过程。但霍克海默和阿多诺以及福科都忽视了这个过程所具有的深刻反讽意义，具体而言：交往理性潜能首先必须在现代生活世界形态中释放出来，才能让获得解放的经济亚系统和行政亚系统的命令回过头来对遭到破坏的日常生活实践施加影响，促使认知一工具因素支配遭到压制的实践性理性因素。交往理性潜能在资本主义现代化进程中既得到了释放，又遭到了破坏。

①维尔默曾经指出，艺术作品的和谐性，即所谓的艺术真实，绝不能还原为本真性或真诚性，请参阅其：《真实、假象与调和：阿多诺对于现代性的审美拯救》(Wahrheit,Schein, Versöhnung. Adornos ästhetische Rettung der Modernität'),载弗里德堡、哈贝马斯(编)：《阿多诺讨论文集》，第138页以下。

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两个过程之间存在着一种充满悖论的共时性和相互依赖性。马克斯·韦伯曾用实质理性与形式理性的对立来展示这样一种错误的两难选择，而我们只有在克服掉这种错误的两难选择之后，才能正确地把握住上述两个过程之间充满悖论的共时性和相互依赖性。这种错误选择的前提在于，宗教一形而上学世界观的解神秘化剥夺了理性和传统的实质内涵，也使它们失去了一切力量，从而无法超越目的理性组织手段，无法对生活世界发挥建构性的作用。相反，我坚持认为，交往理性尽管具有纯粹程序主义特征，尽管摆脱了一切宗教和形而上学的假设，但它依然直接进入了社会生活过程，具体途径在于：理解行为承担着一种协调行为机制的作用。交往行为网络依赖的是生活世界的资源，但同时又构成了具体生活方式的再生产中介。

因此，交往行为理论可以摆脱意识哲学前提，对黑格尔的伦理生活关系概念加以重建。交往行为理论祛除了一种俗命所具有的难以揣度的因果性，这种俗命由于具有一种无情的内在性而同存在的天命区别了开来。不同于存在事件或权力事件的“不可预测性”，遭到损害的交往生活关系所具有的伪自然动力保留着自我负责的天命的某种性质，当然，这里说的是一种主体间性意义上的“责任”，也就是说，交往行为者不管自己承担责任的能力如何，都必然要卷入一种集体责任，从而不自觉地造成了后果。自杀在周围人群中引起震惊，这绝非偶然；一个人不管如何铁石心肠，也能从中感知到命运的不可捉摸，从而惺惺相惜。

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在交往行为理论中，把生活世界和日常交往实践结合在一起的循环过程，占据了马克思和西方马克思主义为社会实践保留的中介位置。在社会实践中，具有历史定位、依赖于肉身并直接面对自然的理性，应该与他者协调起来。现在，交往行为如果想要承担起同样的中介功能，那么，交往行为理论就会让人觉得它只是另一种不同的实践哲学。事实上，两者所要履行的是同一项使命：把理性实践理解为体现在历史、社会、肉身和语言中的理性。

实践哲学如何用劳动来代替自我意识，而自然后来又落入生产范式的窠臼，对此，我在前面已经作了探讨。实践哲学经过现象学和人类学更新，由于可以使用胡塞尔分析生活世界的手段，已经从马克思对生产主义的批判中汲取了教训。实践哲学限制了劳动的意义，参与到了两难的尝试当中，把主观精神的外化、一种具体理性的时间化、社会化和客观化放到不同的主体一客体关系当中；由于使用的是现象学一人类学的思想手段，因此，实践哲学恰恰是在它无能为力的地方放弃了原创性：把实践定义为具有合理结构的中介事件。也就是说，它让自己又一次服从于主体哲学的二元概念：历史是主体筹划和创造出来的，而主体本身又是在历史进程中被筹划和创造出来的(萨特)；社会表现为一个客观的关系网络，要么作为一个规范秩序，笼罩在具有先验前理解能力的主体头上(舒茨)，要么作为工具秩序，在相互客观化的斗争中从主体自身那里生产出来(科耶夫)；主体要么集中体现在肉身当中(梅洛-庞蒂)，要么与肉身构成离心关系，把肉身当作对象(普莱斯纳)。一种思想只要同主体哲学保持联系，就无法克服这些二元性，而必然会像福科所敏锐诊断的那样，在两极之间无助地摇摆。

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实践哲学的语言学转向同样也没有导致范式转型。言语主体要么是语言系统的主人，要么是语言系统的守望者。他们要么使用语言创造意义，以便不断地揭示世界；要么总是在一个揭示世界的不定视域中活动。对他们来说，揭示世界依靠的是语言自身—语言成为一种创造性实践的中介(卡斯托里亚迪斯)或成为一种差异性的事件(海德格尔和德里达)。

卡斯托里亚迪斯用语言哲学的方法阐述一种关于想像制度的理论，大胆地发展了实践哲学。为了重新赋予社会实践概念以革命的爆发力和规范的内涵，卡斯托里亚迪斯不再从表现主义的角度而是从造物的角度，把行为视为绝对新颖、绝对独特的原始创造，而且，每一个创造形式都打开了一个无与伦比的意义视域。对现代性的合理内涵的保障——自我意识、真正的自我实现和团结中的自我决定等，被认为是用语言创造出来的想像力。当然，这就非常接近于没有任何根基的存在，从而引起了人们的质疑。最终，在唯意志论的“自力更生”与宿命论的“听天由命”之间，有的只是一种修辞学上的差别。

按照卡斯托里亚迪斯的理解，社会和先验主体性一样，分为创造者和创造物、建构者和建构物，在此过程中，作为意义源泉的想像之流不断涌入相互交织的语言世界观当中。这是对意义总体性的绝对崭新和不断更新的本体论创造；它的发生犹如存在的天命一般；这种历史真理的创造性发生如何才能转换为个体(他们具有行为意识和自主性，而且能够自我实现)的革命实践计划，对此，我们无从得知。自律性和他律性最终要用一个社会本真的自明性来加以衡量，而这个社会不能用社会外部的投影来遮蔽其想像的源头，并把自己明确为一个自我建构的社会。

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可是，谁是这种知识的主体呢？卡斯托里亚迪斯认为，除了存在主义的抉择之外，没有任何其他理由来推动物化社会的革命：“因为我们想要这样做”；但他反过来必然又要追问：如果社会化的个体不过是“社会想像”所“设定的”，那么，谁又是这个极端意志的“我们”呢？卡斯托里亚迪斯的结论，正是齐美尔的前提：生命哲学。

这个结论源于卡斯托里亚迪斯从解释学和结构主义那里借用过来的语言概念。同海德格尔、德里达和福科一样，卡斯托里亚迪斯的出发点也在于：在语言与所言说的事物之间、在建构性的世界观与建构起来的内在世界之间，存在着一种本体论的差异。这一差异表明，语言揭示了意义视域，而在这个意义视域中，具有认知能力和行为能力的主体对事态加以阐释，即遭遇到人和物，并在与这些人和物打交道的过程中积累起自己的经验。语言揭示世界的功能，被认为是类似于先验意识的创造功能，当然排除了其纯粹的形式特性和超越特性。语言世界观是一种具体的世界观，具有历史的先天性；它把不同解释视角的内涵严格地固定了下来。构成性的世界观处于变化之中，而且独立于主体根据这种前理解对世界状况的阐释所能积累起来的经验，独立于主体在与内在世界的实际交往中所能学到的东西。无论语言世界观在元历史层面上的变化被认为是存在、延异、权力或是想像，无论它是被赋予神秘的拯救内涵、审美震惊、造物主的痛苦，还是被赋予创造性的迷狂，所有这些概念都有一个共同之处，那就是：语言建构视域的创造性与一种内在世界的实践结果彻底脱离了开来，而这种内在世界的实践在语言系统中已经预先被规定了下来。揭示世界的语言与世界上的学习过程之间的任何一种互动，都被彻底排除在外。

由此看来，实践哲学已经同一切语言学历史主义严格区别了开来。因为，实践哲学把社会生产看作是类的自我创造过程，把劳动对外部自然的改造看作是通过学习而改造自身内在自然的一种动力。社会化的生产者根据这些观念来阐释一个具有历史意义的先在自然，而这些观念世界的变化反过来又依赖于与改造活动息息相关的学习过程。这些建构世界的作用之所以能够获得内在世界的实践意义，决不是由于上层建筑机械地依赖于经济基础，而是由于两个简单的事实：有了观念的世界，才有可能对合作加工的自然做出具体的解释；但它自身又受到社会劳动所驱动的学习过程的影响。语言学历史主义设定语言具有解释世界的力量;相反，历史唯物主义(以及后来的实用主义和发生学结构主义)认为，世界观结构与学习过程之间存在着一种辩证关系，前者依靠对意义的前理解使得内在世界的实践成为可能，后者则表现在世界观结构的变化当中。

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