现代性的哲学话语

在系统理论看来，只有亚系统才能形成诸如自我意识这样的东西，而它们这样做也是为了发挥自己的功能。只有从作为其周围世界的亚系统来看，社会的总体性在自我意识当中才会有所反映：

对整个社会而言，要想就存在和有效性达成共识是很困难的，甚至是不可能的。我们所使用的共识，不过是一种临时得到的认可而已。除此之外，还存在着真正具有创造性的现实综合体，在诸多复杂性层面上，它是一种功能特性，那些个别功能系统自已就可达到这种复杂性，但却不能在普遍的意义上获得综合性世界观。①

卢曼在脚注中对这种“临时性”做了如下阐述：

胡塞尔主义哲学把这种临时性命名为“生活世界”，从而赋予它作为一种具体先天性的终极有效基础的特殊地位，而这也是胡塞尔主义哲学在社会学讨论中所做出的重大贡献，并产生了巨大的影响。

假设生活世界具有“存在优生性”，在社会学上或许是站不住脚的。

对于各种社会现象学来说，胡塞尔的先验论遗产或许是一种负担。①交往理论的生活世界概念则摆脱了先验哲学的束缚。如果我们想搞清楚语言社会化这一基本事实，我们就很难放弃生活世界概念。如果不预先为所有人设定一种主体间共享的生活世界，互动参与者就无法完成具有协作功能的言语行为。而且，这个生活世界趋向于一种对话情境，并和每个人都有着切身的关联。对那些用第一人称单数或复数从事交往行为的人来说，每一个生活世界都构成了一种总体性的意义语境和指涉语境，并在历史时间、社会空间和语义领域构成的协调系统中达到临界状态。此外，不同的生活世界虽然相互冲突，但不会彼此老死不相往来。作为总体性，只有当理解视野相互“融合”(伽达默尔语)时，它们才会顺应其普遍性要求，解决相互之间的分歧。因此，即使是发生分化的现代社会在日常交往行为中也具有一个潜在的中心，由此出发，功能各不相同的行为系统只要没有超越生活世界的视界，就可以一直保持其直觉上的影响力。当然，这个中心也是一种规划，不过是一种有效的规划。这些分散的总体性规划你争我夺、相互超越、相互占有，于是形成了诸多对抗性中心。即便集体认同在阐释的潮流中也是摇摆不定，表现出来的是一种支离破碎的网络，而没有一个稳定的自我反思中心。

① 卢曼：《社会结构与语义学》(Gesellschaftsstruktur und Semantik),第 1 卷，Frankfurt am Main, 1980,第 33 页。

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即使是在没有发生分化的社会(也就是不再用传统的自我表现的方式掌握关于它们自己的知识的社会)中，日常实践也为自发的自我理解过程和认同形成过程提供了一个场所。即使是在现代社会，从充满复调的模糊总体性筹划中也形成了一种充满异议的公共意识。这种公共意识可以根据不同的主题和贡献而集中起来，并表现得越来越清晰。在更高层次的公共交往过程中，它会变得更加清晰。传播技术，首先是印刷术和出版，然后是广播和电视，使对任何语境的表达都能获得把握，并建立了一个高度分化的公共领域网络，其中既有本地的公共领域，也有跨地区的公共领域，既有文学公共领域、科学公共领域和政治公共领域，也有党派公共领域或组织公共领域，更有依附于媒体的公共领域和亚文化的公共领域。公共领域无论多么专业化，都建立在异议和相互渗透的基础上，而且，在公共领域当中，意见和意志的形成过程获得了制度化。边界是虚设的。每一个公共领域都对其他公共领域保持开放状态。它们的话语结构源于一种不加任何掩饰的普遍主义倾向。所有的局部公共领域都指向一个总体性的公共领域，而依靠这个总体性的公共领域，整个社会形成了一种自我认识。欧洲启蒙运动吸收了这一经验，并把它纳入自己的纲领。

① U.马蒂森：《生活世界的丛林》(Das Dickicht der Lebensuelt), München，1984。

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卢曼所谓的“整个社会的共识”依赖于语境，而且也会出错，实际上是临时性的。但的确存在着整个社会的反思知识。只是现在，它只能源于公共领域当中更高层次的主体间性，所以，它再也不会合乎一个更高主体的自我反思标准。当然，这样一种自我沟通的中心远远不足以让一个社会对自身施加影响；这就需要一个核心的控制权威，把知识和来自公共领域的冲动接受过来并加以转化。

我们传统政治的规范观念认为，具有民主合法性的国家机器把君主主权转变成了人民主权，因而应当能够贯彻全体公民的意见和意志。公民本人参与到了集体意识的形成过程当中，但不能参与集体行动。那么，国家就能参与集体行动吗？“集体行动”意味着：国家把社会关于自身的主体间性知识有组织地转换为一种社会自主性。然而，即便是从系统理论出发，我们也必须对这种可能性提出质疑。今天，政治实际上已经变成了一个具有特殊功能的亚系统的事情；而且，相对于其他亚系统，这个亚系统并不具备必要的自主性，以便让社会发挥核心作用；也就是说，以便从作为总体性的社会出发，并回过头来对社会施加影响。

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在现代社会，主体间自我理解能力的(微弱)与整个社会自我组织能力的(缺乏)之间明显不对称。随着前提条件的改变，主体哲学自我影响的一般模式和黑格尔一马克思主义对革命行为的特殊理解都失去了对象。

这种观点立足于一种特殊的经验并产生了深远的影响，而这种特殊的经验是工党和工会在第二次世界大战之后随着社会福利国家纲领的实施而逐步获得的。我所说的不是战后重建阶段社会福利国家成功立法所带来的经济后果问题，也不是行政机关的干预权力和干预能力所遇到的极限问题，更不是控制问题。相反，我所指的是通过民主渠道获得合法化的国家权力在观念中的巨大转变。这种国家权力必然会被用来为自发的资本主义经验提供“社会约束”，特别是会被用来消除充满危机的增长给处于依附地位的劳动者的生存和生活世界所造成的灾难性的负面影响。①国家积极干预经济领域和民众的生活领域，这在社会福利国家的捍卫者看来是不成问题的—其目的在于通过改革劳动关系和雇佣关系来改善民众的生存条件。这背后其实还是一种传统的民主思想，认为社会可以用中立的行政权力来对自身施加影响。而恰恰就是这种期望落得一场空。

在此期间，法律规范、国家机构和超国家机构越来越形成一张密集的网络，笼罩着潜在当事人和实际当事人的日常生活。围绕着法制化和官僚化、国家福利政策反生产的效果以及社会服务的职业化和科学化等展开了广泛的讨论，从而把人们的注意力引向一些事实，使得有一点变得一目了然：用法律一行政手段对社会福利国家的纲领加以转化，这不是一种毫无特色的被动措施。相反，与法律一行政手段密切相关的是隔离、规范化、监视等实践，关于这种实践的物化力量和主体化力量，福科做了深入的挖掘，几乎触及到日常交往的每一个角落。生活世界由于被规训、被控制、被分割和被操纵而出现变形，但这些变形的确比物质剥削和贫困化等表象形式要精细一些，不过，转移到精神和肉体上的社会内在冲突并没有因此而减小其危害性。

① 以下论述立足于我的一篇文章《新的非了然性》，载我的同名著作。

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今天，我们认识到了社会福利国家纲领内部所固有的矛盾。社会福利国家的真正目的是要解放具有同等结构的各种生活方式，同时为个体的自我实现和能动性提供活动空间。然而，权力媒介无法应付新兴的生活方式。自从国家分化成为一个由多种媒介控制的功能系统之后，它就不能再被认为是核心的控制机制，可以让社会把自己的自我组织能力集中起来。有一个功能系统囊括了整个社会的视角，自身却又可以从某个亚系统的视角来把握整个社会。这个功能系统超越了生活世界的视界而获得了独立。与此相对的，是一个公共领域中意见和意志的形成过程，虽然充满异议，但依然集中在整个社会当中。

官僚化的社会福利国家纲领在历史上越来越让人失望，从而形成了一种似乎带有立体感的新的“政治”观念。一种权力媒介只有在表象上可以用于工具理性目的，在它的系统意义之外，还出现了一种新的维度。在政治公共领域当中，复杂社会可以与自身保持规范距离，并在集体层面上处理危机经验；而政治公共领域无论是与政治系统还是与经济系统都保持距离。政治系统和经济系统一样，都有一种相似的问题特征和分裂特征。现在，政治系统自身被看作是控制问题的根源，而不仅仅被认为是解决问题的手段。由此，我们可以看出控制问题与理解问题之间的差异。系统不平衡和生活世界病理之间的差别，或者说，物质再生产的障碍与生活世界中符号再生产的亏缺之间的差别，也变得一目了然。变得非常显著的还有：生活世界的稳定结构在维持就业系统和控制系统时所引起的缺失与由于功能系统的命令而导致的生活世界殖民化之间的差异(这些功能系统把它们的负担转嫁了出去)。这些现象表明，控制劳动和理解劳动都是资源，但不能任意替换。无论是团结或意义，都不能用货币和权力去购买。一句话，社会福利国家在清醒过来之后形成了一种新的意识结构，而有了这种意识结构，社会福利国家在一定程度上具有了反思性，不仅致力于驯服资本主义经济，而且致力于驯服国家本身。

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然而，如果不仅资本主义，而且干预主义国家自身也要“从社会的角度加以约束”，那就要重新明确上述使命。社会福利国家纲领认为，公共管理机构在规划过程中能够对其他亚系统的自我控制机制施加影响。如果这种间接的“管理”应该扩大到国家的组织活动之中，我们就不能把影响模式界定为间接的控制；因为只能由其他的亚系统来提供一种新的控制潜能。即便我们能够找到这样一种补充的系统，一旦再次出现失望和疏远的情况，我们又会面对如下问题：生活世界的危机感可以毫无保留地转换为与系统相关的控制问题。

相反，关键是要在生活世界与系统交换过程中建立一个防护体系和传感设备。无论如何，一旦不断合理化的生活世界要抵御难以忍受的就业系统的命令，或抵御行政系统在操持日常生活时所导致的可恶的负面后果，就会出现这种界限问题。系统不会因为其学会了更好地发挥功能而失去其魔力，因为这种魔力是资本主义劳动市场施加给劳动力的生活历史的，是从事管理和监督的行政网络施加给当事人的生活方式的，是失去控制的核军备竞赛施加给各国人民的生活期待的。相反，生活世界中的冲动必然会进入自我控制的功能系统。①当然，这就要求改变自我组织起来的自主公共领域与由货币和权力控制的行为领域之间的关系，换言之，要求在社会一体化层面上重新分配权力。团结所发挥的社会一体化力量，在面对系统一体化的控制媒介(货币和权力)时必然会捍卫住自己。

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按照我的理解，只有那些不是政治系统为了提供合法化而创造和维持的公共领域才是自主的。从日常实践的微观领域中自发形成的交往中心可以发展成为自主的公共领域，并成为更高层次的主体间性，但前提在于，生活世界潜能要用于自我组织，用于通过自我组织来使用交往手段。自我组织的形式加强了集体行动的力量。然而，基层组织不能越过雷池，成为形式组织，并独立成系统。否则，它们为了赢得无可争议的复杂性就必然要付出如下代价：组织的目的脱离了组织成员的取向和立场，转而服从于捍卫和扩大组织的命令。现代社会就总体而言在自我反思能力和自我组织能力之间出现了不平衡，而这种不平衡在意见和意志形成过程的自我组织层面上又一次出现了。

如果考虑到功能发生分化的亚系统对自我控制机制施加间接影响与社会为了一定的目的而对自己施加影响完全不是一回事，那么，上述状况就肯定不是一种障碍。自我指涉的封闭性使得政治功能系统和经济功能系统不受直接干预。反之，同样的特征也使得系统对旨在增强其自我反思能力的刺激相当敏感，即对周围世界对其自身活动的反应相当敏感。自我组织的公共领域肯定要在权力与明智的自我约束之间建立起一种审慎的联系，而要想让国家和经济的自我控制机制对极端民主的意志形成的结果保持高度的敏感，这种联系就是必不可少的。这样，生活世界所维持的一种边界冲突模式就取代了社会的自我影响模式，而边界冲突主要发生在生活世界与两个亚系统之间，这两个亚系统在复杂性上占有优势，而且只能间接地施加影响，但它们仍然依赖于生活世界。

① 关于“社会控制理论”的思考，请参阅H. 威尔克：《国家的解神秘化》(Entzauberung des Staates),Königstein,1983,第 129 页以下。威尔克的思考之所以引起重视，是因为他没有充分坚持按照主体间理解模式来分析自生系统之间的相互影响。

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自主的公共领域只有依靠不断合理化的生活世界所提供的资源才能显示出其优势。文化尤其如此。所谓文化，包括科学和哲学解释世界和解释自我的潜能、普遍主义法律观念和道德观念所具有的启蒙潜能，以及审美现代性的激进经验内涵等。今天的社会运动都带有文化革命的特征，这并非出于偶然。但也就是在这些地方暴露出了现代生活世界所固有的结构缺陷。社会运动的动力源自对完美的集体认同的威胁。尽管集体认同一直都和一种特殊生活方式的排他主义有着密切的联系，但它们也肯定会吸收现代性的规范内涵易错论、普通主义和主观主义，它们破坏了各种特殊的力量和形态。迄今为止，源于法国大革命的宪政国家和民族国家是惟一一种在世界历史范围内取得成功的认同形态，它可以不用暴力而把普遍因素和特殊因素统一起来。共产党并不一定要消灭民族国家认同。如果不把民族作为基础，那么，今天的普遍主义价值取向又能把什么作为基础呢？①围绕着北约而形成的大西洋价值共同体，很难说还是一种国防宣传方式。戴高乐和阿登纳时期的欧洲仅仅为贸易一体化基础提供了一种上层结构。最近，左翼知识分子提出了一种完全不同的设计，用来代替这种作为共同市场的欧洲。

① 请参阅哈贝马斯：《复杂的社会能否形成一种合理的认同?》(Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität?'),载其:《论历史唯物主义的重建》(Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus), Frankfurt am Main, 1976,第92 页以下

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当美国准备在“第二次美国革命”的旗帜下退回到早期现代主义幻想中时，人们就在梦想一种吸收了西方理性主义遗产而显得别具一格的欧洲认同。在古代国家小说所描写的乌托邦秩序中，合理的生活方式与对自然的技术控制和社会劳动的自由流动，构成了一种具有欺骗性的共生现象。这种把幸福和解放与权力与生产等同起来的做法，从一开始就误导了现代性的自我理解，而且引发了长达两个世纪的现代性批判。

但是，就是这种带有消极意义的乌托邦的控制行为今天依然以一种奇特的方式打动着大众。关于星球大战的科幻小说足以让意识形态规划者们用一种恐怖的星球大战的图景来激发革新的动力，以便用新一轮的技术组织起世界范围内的资本主义生产机制。如果老欧洲反对由于经济增长、军备竞赛和“古老价值”所导致的错误，主张摆脱自我强加给自己的系统约束；如果老欧洲结束混乱，让合理化的生活世界中所储存的现代性内涵只有在越来越复杂的系统中才能获得释放，那么，它就会找到一种新的认同。单纯就生存而言，市场上或太空里的国际竞争力是必不可少的，这是一种常识，也是系统压力的结果。每个人都在用他人扩展和加强自身力量来证明自己扩展和加强自身力量的合法性，好像力量角逐背后隐藏的不是社会达尔文主义的游戏规则。现代欧洲创造了精神前提和物质基础，让世界用这种心性结构取代理性。而这正是自尼采以来理性批判的真正核心之所在。除了欧洲，还有谁能有勇气从自身传统当中去获得一定的见识、胆量和幻想——即为了剥夺盲目强迫捍卫系统和提高系统的前提(早就不再是元物理学前提，而是元生物学前提)所具有的建构心性结构的力量而必须具备的一切？

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附：论卢曼的系统理论对主体哲学遗产的接受

卢曼向我们展示了一种普通社会理论的“基本轮廓”①。而且，他还用这种社会理论对几十年来不断跨越不同领域的理论扩张进行了清算，让我们对他的计划有了清楚的了解。人们总是会认为自己能更好地理解眼前所发生的一切。卢曼的研究与其说是想和从孔德到帕森斯的社会理论专业传统联系起来，不如说是想延续从康德到胡塞尔的意识哲学问题史。他的系统理论并没有让社会学走上科学的康庄大道，相反，它把自己表现为一个被弃哲学的继承者。它力图继承主体哲学的基本概念和提问方式，同时又想超越主体哲学解决问题的能力。这样，它就完成了一种研究视角的转向，使自我分裂的现代性的自我批判失去了对象。运用在自身当中的社会系统理论，对不断复杂化的现代社会只能采取一种肯定的态度。而我所关注的是，卢曼从一定的距离出发，对主体哲学的遗产重新进行了研究，那么，立遗嘱者(主体哲学)所面对的问题是不是会进入系统理论呢？我们知道，自黑格尔死后，这些问题已经引起了人们对作为现代性原则的以主体为中心的理性的广泛怀疑。②

① 卢曼：《社会系统》(Soziale Systeme),Frankfurt am Main, 1984。

②我对委屈已经习以为常，我自然也就清楚地知道，只从一个单一的角度去讨论一种理论是无法把握住其丰富内涵的。但只有从这个角度出发，卢曼的理论对于我们的讨论才有意义。

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