现代性的哲学话语

系统概念是在控制论和生物学语境中发展起来的。我们如果想在同等水平上用它来取代从笛卡尔到康德的认知主体概念，我们就必须对系统概念重新进行定义。具体内容如下：系统—周围世界一关系(System-Umwelt-Beziehung)取代了认知主体与(作为可以认识的对象总体性的)世界之间的内外关系。对于主体的意识活动而言，认识世界和认识自我构成了核心问题。但现在，这一问题要让位于如何维持和扩展系统的问题。系统的自我关涉性是按照主体的自我关涉性模式建立起来的。系统如果不与自身建立起联系，并通过反思为自身提供保障，就无法与其他系统建立联系。但系统的“自我”有别于主体的“自我”，因为它并未凝聚成为统觉意义上“我思”的“自我”，按照康德的说法，这种我思的“自我”必然会伴随着我的一切想像。系统理论必须把通过综合活动而建立起来的自我意识同一性当中的一切内容从自我关涉当中的“自我”身上剔除掉。自我关涉性是个别系统运作的特征。但从这些明确的自我关系中，不会产生一个中心，让系统作为一个整体而自我呈现出来，并在自我意识形式中对自己有所认识。这样，反思性概念就同意识概念分离了开来。但这就需要一个自我关系意识基础的等价物，以便标示出社会文化生活的发展水平。作为对应于意识的杰出成就，卢曼引入了一个独特的概念：“意义”(Sinn)。就此概念而言，卢曼采用的是胡塞尔的现象学描述。在胡塞尔看来，一个符号所表达的意义总是指向一种基本的意向(Intention)。“意向”是比“意义”更基本的概念。相应地，卢曼从前语言的角度把“意义”定义为与体验和行动的意向性相关的参照语境，其内部充满了现实的可能性。于是，加工意义或使用意义的系统就代替了具有自我意识能力的主体。

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这样一种概念的转换方式和意识哲学的思维模式有着结构上的类似性。如果我们把它放到从康德经黑格尔到马克思的思想背景之下，就会得出一些发人深省的结论：

首先是先验哲学命题的经验主义转向问题。而且，系统一周围世界一关系完全是按照由先验意识构造的世界模式建立起来的。系统把自己与周围世界区别开来，从而把周围世界当作一种具有普遍性的意义视界加以建构。但意义加工系统只以复数形式出现。它们之所以能发生和自我维持，依靠的是一个高度复杂的周围世界所提供的偶然的临界条件。它们不同于经验主体，没有在一种先验意识的同一性形式中暂时获得和谐。许许多多与系统相关的周围世界代替了建立在先验基础上的世界。①系统论者在其对象领域中发现了各种不同的系统一周围世界一关系。在这个意义上，对于系统论者来说，先验与经验之间的区分也就失去了意义。

其次，系统理论凭借这一决定超越了主观唯心主义的局限，这和黑格尔当时的做法如出一辙。黑格尔不但打开了进入先验主体发生历史的时间维度的通道，而且还发现，认知主体之外的自我意识的基本结构就体现在客观的和绝对的精神领域当中。不但主观精神是由主体性特征揭示出来的，客观精神和绝对精神同样也是如此。如果说黑格尔使用的是精神概念，那么，卢曼使用的则是加工意义的系统概念，并以此获得了活动的自由，把作为一个系统的社会当作同作为精神系统的意识相似的东西加以研究。加工意义的系统不能等同于依赖意识的系统，犹如精神不能等同于主观精神。另一方面，经验主义前提要求明确区分系统内部的事件和系统周围世界中的事件。因此，所有系统都互为周围世界，并相互提高了必须加以克服的周围世界的复杂性。与主体不同，它们相互之间无法构成一个更高层次上的系统。它们从一开始就没有作为具体环节而被结构到总体性之中。从这一点来看，系统理论并没有走上从主观唯心主义到客观唯心主义的路子。

①“任何一个自我指涉的系统都只有一种它自身促成的与周围世界的关系，而没有自在的周围世界。”(卢曼：《社会系统》，第146页)

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再次，卢曼和马克思很相似，因为马克思用“实践”代替了“自我意识”，并对精神的形成过程进行了一次自然主义的转向。社会劳动应当充当“类”与作为周围世界的外部客观自然之间交换材料的中介。因此，这是一个循环过程，始于劳动力的消耗，经由对产品的生产和使用，再返回到劳动力的再生产，并被认为是类的自我再生产过程。系统理论认为，这个过程是自我创造的一个特例。马克思所说的社会物质再生产，对于自我关涉的系统而言，则具有普遍意义。系统中所使用的每一个因素都必须通过系统自身而产生出来，而不能从其周围世界中“现成地”拿过来。加工意义的系统在运作过程中具有自我关涉性，这种自我关涉性具有的主要是一种自我创造的实践意义，而不是自我实现的理论意义。

在这个前提下，系统理论赞同马克思主义社会理论的观点，主张对自身的发生语境和应用语境加以反思。系统理论的认识活动通过反思把自己看作是社会过程的组成部分和功能，同时又把社会过程看作是自己的对象。而马克思主义理论坚持一种理性概念，从而使自己能够在自我反思和真理的有效性以及从内部自然和外部自然的暴力中解放出来之间建立起一种内在的联系。①系统理论允许认知行为(哪怕是自身的认知行为)融入到消除复杂性的系统活动中，进而消灭知识当中的一切绝对因素。系统理论把自己理解为一种功能分析，并且认为，由于这一方法所带来的相应问题，自己完全可以融入系统自我维持的功能关系当中—而没有任何超越这些关系的意图和力量。②

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第四，哲学反思转移到系统范式上面，导致了对西方传统概念框架的进一步修正，比如存在、思想和真理等。我们如果认识清楚，系统理论研究把自身看作是一个有着自身周围世界的亚系统，那么，其非本体论的参照框架也就一目了然了。在这个周围世界当中，相关的系统一周围世界一关系构成了系统理论必须加以把握和处理的复杂性。这样，以自我为基础并具有合理秩序的存在者世界的本体论前提，与认知主体相关并且可以再现的客观世界的认识论前提、以及与断言命题相关的事态世界的语义学前提等，就一下子都被贬值了。在形而上学、认识论或语言分析当中，这些前提所假设的是宇宙秩序、主客体关系以及命题与事态之间关系的基础性，而现在却没有经过认真的讨论就被抛到了一边。卢曼的系统理论完成了从形而上学(Meta-physik,元物理学)到元生物学(Metabiologie)的思想转变。不管“形而上学”一词的出现多么具有偶然性，我们都可以赋予它一种思想的意义——这种思想的出发点是“为我们而存在”的物理现象，并对物理现象背后的东西加以追问。因此，我们可以把“元生物学”称为这样一种思想：它从“自为的”的有机生命出发，并对有机生命背后的东西加以追问——我说的是从控制论角度所描述的基本现象，即面对一个高度复杂的周围世界，自我关涉

① 哈贝马斯：《认识与兴趣》，第59页以下。

②在这个意义上，卢曼继承的是尼采，而不是主体哲学。

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系统的自我捍卫现象。

系统自身坚持与周围世界之间的差异性，这被当作了一种基本原则。系统通过提高自身而自我捍卫，它取代了由存在、思想或命题等确立起来的理性。卢曼用这种方法也超越了一种理性批判：它旨在揭示自我捍卫的力量是以主体为中心的理性的内在本质。在系统合理性的名义下，作为非理性而遭到清除的理性履行的正是这样一种功能：它是使系统捍卫成为可能的一切条件的总和。功能主义理性把自己表现为一种退缩为化约复杂性的理性的反讽性自我否定。之所以说是“退缩”，是因为元生物学的参照框架并没有打破形而上学、先验哲学和语义学当中的逻各斯中心主义的限制(这一点就不如交往理论了，因为交往理论用它根据语言功能和有效性要求而推导出来的交往理性概念打破了这一限制)，而是暗中对它们进行了颠覆。理性又一次成了生命的上层建筑。这样看来，把“生命”提高到“意义”的组织水平上，丝毫也没有改变什么。因为正如我们将要看到的，正是因为有了功能主义的意义概念，意义与有效性之间的内在联系消失了。这和在福科那里是一样的：对真理(和有效性)感兴趣的只有当真的效果。

第五，从主体到系统的转换，最后还带来一个对我们有重要意义的后果。有了主体概念，任何一种可能出现的自我关系也就有了一个用自我知识构建起来的自我。自我决定和自我实现内部同样也有着一种向心力，它单纯在自我意识当中把精神的一切运动都推到极端，并使它们静寂下来。一旦系统代替了自我关系中的“自我”，它也就失去了把握整个自我认知的可能性；自我关系的结构仅仅还存在于单个因素当中。它不是依靠中心，而是通过边缘的依赖性，来保证(同时向周围世界开放的)系统的封闭性：

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自我指涉的自我从来都不是一个封闭系统的总体性，也不是指涉自身—黑格尔把自我中介提升到绝对地位—这里涉及到的总是构成开放系统关系的各个环节，它们维持着系统的自我生成……可以这样来证明(这里讨论的是局部的或额外的自我指涉)：关键在于自我生成性的自我生产的可能性条件。①

自我关涉系统的这种自我一失落在非中心化的社会特征中也有所反映。总的来说，社会在功能上完成了分化：

其后果是：无法再用一种明确的立场，来正确考察总体性，不管是国家，还是社会。②

现代社会的同一性从其不同亚系统的角度来看各不相同。从分析的角度来说，我们已经无法得出关于一个总体社会系统自我意识的中心视角。但是，如果现代社会根本无法形成一种合理的同一性，也就没有一个参照点来批判现代性了。即使我们想毫无目标地坚持这种批判，它在现实社会的分化过程当中也会到处碰壁。社会分化过程早就超越了欧洲传统的理性概念。然而，在卢曼的激情当中，与制度化的片面合理性密切相关的，是一种非常具有德意志色彩的遗产，从值得怀疑的黑格尔右派到盖伦，一直都在坚持这份遗产。我们现在就再来回顾一下。

由于主体哲学中的自我关系把自我认知的主体的同一性设定为绝对的参照系，所以，从康德到黑格尔的思想运动才会依赖一种内在逻辑：最终，建立同一性的合题与由此把握的多样性之间的差异性，也要求一种包含同一性和非同一性在内的终极同一性。这就是黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差别》一书中讨论的主题。黑格尔从相同的抽象视角出发，讨论了文化现代性和社会现代性的基本经验—启蒙运动的宗教批判对传统欧洲生活世界提出了过高的社会一体化要求；还有，在资本主义经济和科层制国家当中，系统化的社会关系乱作一团。理性应当取代宗教的社会一体化功能，这是调和哲学的基本主题—这个主题同时也源于当代的危机经验和主体哲学的发展趋势。时代诊断对问题有着独特的把握，这要归因于植根在主体哲学自我意识概念当中的对象化辩证法，费希特最早讨论了这种辩证法。由于自我反思必须把一个作为一切主体性自发源泉而摆脱一般对象形式的东西当作自己的客体，因此，和解理性也就不能根据认知主体对象化的自我关系模式来加以理解，也就是说，不能从“反思哲学”的角度加以理解。否则，一种有限的能力就会被绝对化，而理性的位置就会被偶像化的知性所篡夺。按照这个模式，黑格尔把精神生活和社会生活的抽象性理解为某种“实证的”东西。它们只有通过激进的自我反思才能得到克服，即通过一种运动，它的终极目的在于绝对知识，在于总体性的自我认知。

① 卢曼：《社会系统》，第630页。

② 同上。

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随着由主体向系统的转变，自我关系中的“自我”消失了，但系统理论并没有因此而掌握一种思想框架，来把握带有伤害性和压迫性的物化行为。在主体哲学的自我关系概念中，主体性的物化在结构上可能会出现错误。一种类似的范畴错误或许在于：一个系统误把自己当作是周围世界。但这一可能性通过定义被排除了。随着系统的形成会出现区分的过程，这些过程也不能用“排除”或“排斥”等概念来加以证明。系统在形成过程中把某些东西当作自己的周围世界，并与之保持距离，这是一个极其正常的过程。从历史角度来看，雇佣劳动关系的建立、工业无产者的兴起以及中央政权对于大众的掌控，决不是一个没有痛苦的过程。即便系统理论可以全面地阐述这些与上述过程密切相关的问题，它也必须讨论现代社会感受危机的可能性问题，而且，这种危机不会被固定在一个特殊的亚系统的视角上面。

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如果功能发生分化的社会不具有同一性，那么，它们也就无法建立起合理的认同：

社会合理性会要求由社会引起的周围世界问题在社会系统中有所反映，只要它们还反过来对社会施加影响这就是说，要把它们带入社会交往过程。在单个的功能系统中，这种情况只能在有限的范围内出现——比如当医生再次看到他们自身所引起的疾病时。但更典型的是一个功能系统通过周围世界对其他功能系统施加压力。不过，首先还在于社会亚系统缺乏对周围世界依赖性的感知。这样一种社会亚系统在功能分化过程中是不可能出现的，因为这将意味着社会自身又一次出现在社会当中。分化原则使得合理性问题更加紧迫，也更加难以解决。①

卢曼不无嘲讽地拒绝了主体哲学所提出的有关解决途径：

那些头脑简单的人想用伦理学来克服这些问题。黑格尔的国家概念也不见得会好多少。马克思对革命的渴望同

① 《社会系统》，第645页。

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样也是如此。①

我们在上文(第十二讲)已经讨论了反对主体哲学关于整体社会意识结构的若干理由。如果个体作为部分被归属于更高层次的社会主体，就会出现一种游戏(Nullsummenspiel):在其中，个体活动空间的扩大和自由度的提高都无法得到正确的定位。作为大写主体自我反思的整体社会意识也带来了重重困难。分化社会里出现了一种知识，它要求很高，把社会总体性作为自己的取向，而且还分为各种特殊的知识系统，但它不是作为一种整体社会的自我认知而处于社会核心。不管如何，我们都认识到了一种不同的概念策略，它能让我们不必放弃一种社会自我表现的概念。公共领域可以看作是更高层次上的主体间性。在公共领域当中，建立认同的各种集体自我归属可以获得共存。在高度集中的公共领域当中，也会出现一种总体性的社会意识。它无需满足主体哲学会向自我意识提出的精确性要求。社会的自我知识既没有集中在哲学当中，也没有集中在社会理论当中。

这种公共意识充满歧义，内部也充满矛盾，但尽管如此，有了这种公共意识，总体社会就可以同自身保持一种规范的距离，并且对危机感做出反应，或者更确切地说，可以提供卢曼所反对的有意义的可能性。对卢曼而言，“对现代社会合理性的追问意味着什么”是很清楚的。随着反思的深人，“合理性问题也变得更加紧迫和更加难解”。因此，这一问题根本就不应该提出来：

合理性问题的框架并不意味着，社会为了能保证自已继续存在下去，就必须解决这类问题。要想继续存在下去，

① 《社会系统》，第599页。

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依靠进化就足够了。①

意见和意志的形成过程高度集中，但又非常贴近生活世界，从这个过程当中，我们可以清楚地看到，社会化和个体化、自我认同与集体认同是紧紧联系在一起的。卢曼还没有掌握建立在语言基础上的主体间性概念，所以，他只有按照整体囊括部分的包容模式来构想这类内在关联。他认为，这是一种“人文主义”的思维模式，并自觉与之保持距离。如帕森斯的例子所表明的那样，这种做法在概念技巧上非常接近主体哲学，由此可见，这不过是对古典模式的仿造，并把社会系统(即帕森斯所说的行为系统)设想为整体，把精神系统作为亚系统而囊括在自己当中。但这样一来，主体哲学受到正确谴责的缺陷，就又进入了系统理论。所以，卢曼决定解决这个问题，而且，他对他的解决方案的理论策略意义有着清醒的认识：

一旦我们把人当作社会的周围世界的一部分(而不是当作社会自身的一部分)，我们就会改变所有传统提问的前提，也包括古典人文主义的前提。③

相反，

谁如果固守这些前提，并借助它们而提出一种人性要求，那么，他就必然会作为系统理论的普遍性要求的对立面而出现。①

① 《社会系统》，第654页。

②卢曼强调：“在人文主义传统中，人内在于而不是外在于社会秩序。人是社会秩序的组成部分，是社会自身的组成部分。人之所以被称作个体，原因在于他对社会而言是一个无法进一步分解的终极因素。”(《社会系统》，第286页)

③《社会系统》，第288页。

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