现代性的哲学话语

事实上，这种方法论的反人文主义(methodischer Antihu-manismus)②所针对的，并不是把部分包容到整体当中的(由于具有具体论特征因而是错误的)思维模式，而是没有这种整体和部分的具体论就无法维持的“人性要求”。我这里所说的“人性要求”，对现代社会的构想是这样的：对现代社会来说，在总体上与自己保持规范的距离是有可能的，而且，还可以在更高层次上的公共交往过程中处理自己对危机的感受；这种可能性并没有通过对基本概念的选择而事先遭到否定。当然，一旦交往行为和主体间分享的生活世界跨越不同类型的系统，比如精神系统和社会系统，而且，这些系统相互构成周围世界，因此相互只能维持一种外在关系，那么，能够满足这种功能的公共领域结构也就失去了其立足之所。

2

官方文件的传递以及鲁滨逊单子式的隐居意识，为社会系统和精神系统在概念层面上的脱钩提供了主导性的观念，其中，一个仅仅以交往为基础，另一个则单纯建立在意识基础之上。③

在精神系统与社会系统的抽象分离中，形成了一种主体哲学的遗产：系统与周围世界的关系，同主体一客体的关系一样，在概念上很少能和有关共识、交往意义的语言主体间性等搭上联系。然而，人们要么从主体相互纠缠的视角出发来建构主体间性—这是从费希特到胡塞尔所提供的主体哲学解决方案的进化论翻版—要么从进化论的角度强调个体意识与支持个体的视角系统具有同样的源头；在这二者之间，卢曼始终摇摆不定。①

① 《社会系统》，第92页。

② 规范的反人文主义的效果在盖伦的作品中有着集中的体现，而在卢曼这里却付之阙如。

③《社会系统》，第142页：“意义可以潜人到肉身内的生命感受之流当中，并表现为意识。但意识也可以潜入到囊括他者的理解之流当中，并表现为交往。”

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和古典观念一样，上述第二个观念也缺乏合适的语言理论的基本概念。卢曼必然会把“意义”(Sinn)当作一种对“交往”和“意识”保持中立的概念而引入自己的理论，他的具体做法是这样的：意义可以被分解为不同类型的意义加工过程。否则，以意识和交往为基础的系统就无法相互构成周围世界。针对同样的问题，尽管系统理论所给出的答案在结构上和主体哲学当时所给出的非常相似，但今天，社会理论面对的依然是一种全新的论证语境。不仅在洪堡的精神科学(Geisteswissenschaften)传统当中，即便在语言分析哲学以及实用主义和结构主义(通过米德和列维-斯特劳斯对社会理论产生了广泛的影响)当中，语言面对主体所具有的超主体地位都有所体现。从这一理论史背景出发，我们可以清楚地看到，一种理论如果把这种囊括精神和社会的语言结构分为两个不同的系统，它就要承担巨大的压力。现在，卢曼理论的基本轮廓已经比较清楚了。我们也看到，为了克服由于上述基本的区分所导致的问题，卢曼必须要投入多大的精力。

① 卢曼在很多地方认为，心理系统在进化序列中处于有机系统和社会系统之间，也就是说在发生上它“先”于社会系统。只有心理系统拥有意识，人格作为意识的承担者是社会系统的基础(第244页以下)。这样一种看法主要源于如下思考：它们涉及到的是社会系统的自我催化。如果(像刘易斯所说的)社会秩序发生的途径在于，一个唯我论的行为者用片面的自我设定来打破双重可能的尴尬循环，那就必须设定个人或“意识的载体”，他们是在参与到社会系统之前就已经具备了判断和决断能力——只有从这样一种“物理一化学—有机—心理的现实性”出发，才能形成一种社会系统(第170页以下)。另一方面，两种系统类型不能立足于不同的进化渠道，如果二者都想通过意义加工在有机系统面前所显示出来的杰出成就把自己凸现出来的话。因此，卢曼在其他地方(第141页以下)提到了共同进化，认为不同的意义加工系统在其周围世界当中互为前提，相互促进，具有同等的原始性。它们的基础有两个，一个是意识，一个是交往。

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超主体的语言结构将把社会和个体过于紧密地联系在一起。行为者相互之间通过意义一致的表达和可以批判检验的有效性要求而建立起来的理解的主体间性，将会成为精神系统和社会系统以及不同精神系统之间过于强大的束缚。系统只能从外部发生偶然性的相互影响，它们的相互作用缺乏内在调节。因此，卢曼不得不把语言和交往行为首先限制为一个狭隘的模式，以便让文化再生产、社会一体化和社会化之间的内在联系从他的视野中彻底消失。

相对于现象学的意义概念，语言表达处于附属地位。语言只是为了从符号的角度把偶然性的意义事件加以普遍化，语言似乎把经验流量子化为可以反复辨认的同一性。①还有，相对于意识而言，语言是次要的。孤独的心灵生活，包括推理思想，并非从一开始就具有语言形态。语言的结构功能只在于通过伟大的事件把意识能动的循环过程分解开来，并使之能够构成一个一个的情节。②但除此之外，对于沟通过程来说，语言没有任何构成意义；它在“精神”当中活动，并先于一切交往。语言参与到了观念和思维的组织过程当中，由此说来，语言绝不是言语的一种内在派生功能。①任何一个这类命题都颇有争议，它们必须在语言哲学的特殊语境中寻找自己的根据。而且，这些问题无论如何也不能用现象学的暗示甚至定义来加以解决。

①《社会系统》，第136页以下。但还不清楚的是，前语言意义如何才能在意向性的意识结构中预先得到规定。

② 同上，第367页以下。

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不过，卢曼的策略也很一目了然：如果语言符号的功绩仅仅在于区分、抽象和推广前语言的意识过程和意义语境，那么，用语言手段建立起来的交往就无法根据特殊的语言条件来加以解释。而如果语言不再被理解为一种结构，从而使意义理解、同一性的意义以及主体间的有效性能够建立起一种内在联系，那么，我们也就无法沿着语言分析的途径，来解释清楚对意义一致的表达的理解，无法解释清楚关于语言表达的有效性的共识(或异议)，无法解释清楚主体间性所共有的意义关系和参照语境的共性，也就是说，我们无法解释清楚通过交往介入语言世界观所表现出来的生活世界的形成过程。相反，语言所建立起来的主体间性结构必然要被当作一种自我生成的工具而从意义加工系统的相互影响中推导出来。卢曼这里运用的是众所周知的经验主义思想模式。

这样就出现了语言理解水平之下的意义理解，它源于诸多精神系统之间的相互观察。这些系统清楚地知道，它们当中的每一个都具有自我关涉性，因此都出现在了其他系统所具有的可以感知的周围世界当中。这里出现了他者观察和自我观察不断相互反映的情况。于是，通过对相互观察的观察，就形成了对阐释视角的差异性的理解。这就是意义的社会维度，它不会通过理解视域的聚合而呈现出来。理解视域围绕着一致的意义和主体间相互承认的有效性要求而结合到一起，并在就所说和所指而达成的共识中实现融合。不同精神系统之间不会形成第三个共同的系统，除非是自我生成的社会系统，它会立即把自己纳人到自身的系统视野之中，并退回到以自我为中心的观察立场上：

①《社会系统》，第137页、第367页。

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它们处理信息的能力可以解决相互交往过程(相互观察的自我指涉系统)中出现的少数问题。它们始终是分离的，从未融合，并不比以前更加相互理解。它们集中关注的，是它们在作为一个周围世界中的系统的他者身上所能观察到的作为投入和产出的一切，它们各自还通过自我指涉学习掌握各自的观察视角。它们可以通过其自身行为而对它们所观察到的一切施加影响，也可以从其反馈中汲取经验。这样就会突然出现一种秩序……我们称之为社会系统。①

社会系统用交往形式来加工意义。这样就投入了语言。但语言并没有把具有一致意义的表达提供给人们使用，而是仅仅允许用符号替代意义。意义针对的始终是理解视角的差异性。当然，自我和他者可以“在意见当中使用具有一致意义的符号，从而加强他们意指的同一性”②。语言作为交往媒介并没有得到明确的定义，以致它不足以用系统之上或系统之间更高的视角来克服单个系统以自我为中心的视角。如果说多个系统并不具有一致的意义，那么同样，沟通也不会把自己明确为一种严格意义上的共识。社会维度和事实维度的分离，正是要排除人们所说的语言的终极目的：用我们相互就事物所达成的共识的可能性来论证我对事物的理解。因此，一个命题的有效性也不能建立在主体间对可以批判检验的有效性要求的承认基础上，而是应当建立在只为自我或他者而存在的共识基础上。语言不能提供一个牢固基础，让自我在关于某物的共识中与他者相遇：

① 《社会系统》，第157页。

②同上，第220页。

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我的共识只是和你的共识之间有着联系，但我的共识并不就是你的共识。也不存在任何具体的理由或合理的根据，可以确保我们的共识就是一致的(而且是从事实层面出发)。①

社会维度和事实维度的“融合”，允许我们做出如上思考，而卢曼则认为，这是“人文主义的根本错误”。②

上文考察的是复杂的后果问题。一般而言，它所涉及到的是从经验主义的角度消除沟通过程的超主体的基础—在有效性要求的基础上运用具有一致意义的表达和建立共识，其目的是为了用最节约的语言概念来消除由语言建立起来的主体间性结构。也就是说，只有当个体意识和社会的交换不再是通过内在关系而得到调节，即只有当文化、社会和个人不再是在生活世界中具有内在联系时，它们才会获得个别系统所具有的独立性，并相互构成周围世界。不过，一旦第一个复杂的问题得到处理，前提得到保障，精神系统和社会系统也只是出于偶然才相互遭遇，而且还相互独立，形成了一种外在关系，那么，第二个复杂问题便会接踵而至。因为第一步被分开的一切，到了第二步又逐步地结合到了一起。我们从生活世界各因素相互作用、相互关联而形成的文化再生产、社会一体化以及社会化等角度解释了个体与社会、个体的生活历史与集体的生活方式、个体化与社会化之间的内在联系，但这些内在联系必须借助额外的假设，并依靠外在关系才能变得令人信服。

① 《社会系统》，第113页。

② 同上，第119页。

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例如说，相互渗透的概念就是用来实现上述目标的，它所指涉的是这样一种事态：两个互为周围世界的系统限制了这样一种外在关系的自由度，目的是为了在结构上相互依赖。“一旦两个系统中的一个把自身先前形成的复杂性带入另一个之中”，就会出现一种社会渗透或人际渗透。”①借助于这样一种观念，应当可以解释清楚亲密关系或道德期待。因此，只要我们假设，精神系统和社会系统从一开始就不是步调一致的，一切令人费解的现象也就肯定会得到解释。比如说，在这一前提下，社会化过程只能被理解为精神系统的一项独特成就：“社会化永远都是自我的社会化。”②个体概念也存在相似的困境。一旦社会化和个体化之间的内在联系被打破了，具有规范内涵的个体性概念就只能被当作是一种“自我描述的模式”，而且可以不断复制。③

我在这里只能概要地回顾一下卢曼的概念构成策略，但由此我们可以清楚地看到，理论已经逐渐同由于一个基本的决定而导致的后果问题纠缠到了一起。借助于精神和社会这两个层面，卢曼似乎把人类的生命与个体的生命区分了开来，并把它们划分给了两个互为外在的系统，尽管上述两个层面的内在联系对于用语言建构起来的生活方式而言具有构成意义。暗示无疑不能取代论据与反论据。但可以交换论据的层面并不容易明确。这是因为，一反创始者的自我理解，这种系统理论并不适合比较温和的“专业”理论模式。它不是严格意义上的社会学，倒是可以和满足了世界观功能的元理论设计相提并论。

① 《社会系统》，第290页。

②同上，第327页。

③ 同上，第360页以下。

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我把卢曼的理论看作是对一种传统的创造性延续。这个传统深受现代欧洲自我理解的影响，而它本身又反映了西方理性主义的一种或然模式。文化合理化和社会合理化有着认知一工具层面上的片面化。这种片面化在哲学当中同样也有所反映，因为哲学试图为人及其世界建立起一种客观主义的自我理解—最初是机械论的世界观，接着是唯物论和物理论的世界观，它们都用多少有点复杂的理论把精神还原到肉体当中。在英美世界，分析的唯物论依然在积极讨论灵魂与肉体的关系问题。迄今为止，物理主义或其他科学主义的基本信念支持着这样一种要求：从自然科学观察者的视角出发，把一切直觉上可以得知的东西都加以异化——从客体出发来理解我们自己。当然，在客观主义自我理解当中，涉及到的不是这种或那种细节解释，而是一种颠倒自然世界观的独特活动。生活世界自身应当进入一种自我对象化的视角当中，以便我们通常在其视野之内加以解释的一切在一种超验的视角当中表现为一种外在的偶然实践，它们具有陌生的意义，而且只能按照自然科学的模式加以解释。

既然力学、生物化学和神经学提供了语言和模式，我们就无法超越关于灵魂与肉体的一般而抽象的联系以及关于基本命题的讨论。源于自然科学的描述系统，已经远离了日常生活经验，以致无法区分异化的自我描述，并在一个广阔的视野上把它们秘密带入生活世界。但有了普通系统理论之后，这种情况发生了变化。这种系统理论是从控制论及其在不同生命科学中的运用当中发展起来的。这是从知性活动中推导出来的理论模式，针对的是有机生命。它们更加接近于社会文化的生活方式，而不是古典力学。卢曼的转化工作异常惊人，由此可见，这种语言可以灵活运用和随意扩展，以致对于生活世界的细微现象也能给出新的描述，而且不只是客观化的描述，而是客观主义的描述。我们必须注意到，一种新颖的社会理论及其范式总是立足于社会自身，而从来也不会完全属于科学系统。只要系统理论渗透到了生活世界，并把元生物学的视角引入其中，并由此学会把自己当作是一个与其他系统处于一个周围世界当中的周围世界的系统，那就无论如何都会出现一种对象化的效果——世界的演化过程似乎只是通过系统一周围世界的差异性才得以完成。

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这样，系统合理性就代替了以主体为中心的理性。结果，作为形而上学批判和权力批判的理性批判(对此，我们在这些讲座中做了回顾)，就错过了其目标。由于系统理论不仅在科学系统内部做出了独特的专业贡献，而且带着普遍性要求渗透到了生活世界当中，因此，它用元生物学的基本信念取代了形而上学的基本信念。这样，客观主义者与主观主义者之间的冲突就失去了意义。或许，用语言建立起来的主体间性和自我指涉的封闭系统又成为了一场争论的关键词。这场争论取代了失去价值的身一心问题。

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