现代性的哲学话语

附：论席勒的《审美教育书简》

席勒从1793年夏天开始写作《审美教育书简》，并于1795年把它发表在《季节女神》(Horen)上。这些书简成了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会一革命作用。由此看来，较之在图宾根结为挚友的谢林、黑格尔和荷尔德林在法兰克福对未来的憧憬，席勒的这部作品已经领先了一步。艺术应当能够代替宗教，发挥出一体化的力量，因为艺术被看作是一种深入到人的主体间性关系当中的“中介形式”(Form der Mitteilung)。席勒把艺术理解成了一种交往理性，将在未来的“审美王国”里付诸实现。

席勒在第二封信中提出这样的问题，即让美在自由之前先行一步，是否不合时宜：

因为当今道德世界的事务有着更切身的利害关系，时代的状况迫切要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由。①

席勒所提出的这个问题其实已经暗含着这样的答案，即艺术本身就是通过教化使人达到真正的政治自由的中介。教化过程与个体无关，涉及到的是民族的集体生活语境：“只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族那里才能找到性格的总体性。”①艺术要想能够完成使分析的现代性统一起来的历史使命，就不应死抓住个体不放，而必须对个体参与其中的生活方式加以转化。所以，席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的“公共特征”(der öffentliche Charak-ter)。席勒对现实的分析结果是，在现代生活关系中，个别的力要想彼此分离和得到发展，就必定会以牺牲它们的总体性为代价。

① 席勒：《全集》，第5卷，第571页。

52

这样一来，“古今之争”又成了现代性进行批判性自我确证的出发点。古希腊的诗歌和艺术

虽然也分解人的天性，把它放大以后再分散到荣耀的诸神身上，但是它不把人的天性撕裂成碎片，而是以各种不同的方式进行混合，因为每个单独的神都不缺少完整的人性。这同我们现代人完全不同！在我们这里，类属的图像也是放大以后分散在个体身上——但是分成了碎片，而不是千变万化的混合体，因而要想汇集出类属的总体性，就不得不一个挨一个地去询问个体。②

席勒批判资产阶级社会是“利已主义的制度”。他的措辞使人想到青年马克思。席勒认为，不仅物化的经济过程像一架精巧的钟表，使享受与劳动、手段与目的、努力与报酬彼此脱节；独立的国家机器也是像钟表一样机械地运转，它使公民成为异己，并通过“划分等级”把公民视为统治对象而纳入冷漠的法则；在批判异化劳动和官僚政治之后，席勒随即转向远离日常问题的理

① 席勒：《全集》，第5卷，第579页。

② 同上，第582页。

53

智化和过于专门化的科学：

当思考的精神在观念世界里追求不可丧失的占有物时，它在感官世界里必然成为一个异已者，为了形式而丧失了物质。当务实的精神被关闭在由各种客体所组成的单调的圈子里，而且在这个圈子里又被各种程式所束缚时，它必然会看到自由的整体在它眼前消逝，同时它的范围变得越来越贫乏。……因此，抽象的思想家常常有一颗冷漠的心，因为他的任务是分析印象，而印象只有作为一个整体时才会触动灵魂；务实的人常常有颗狭隘的心，因为他们的想像力被关闭在他职业的单调的圈子里，而不可能扩展到别人的意向方式之中。①

不过，席勒只是把这种异化现象看作是进步过程中不可避免的副作用，人类无法摆脱它而阔步向前。对此，席勒和批判的历史哲学一样深信不疑。他甚至毫无保留地使用康德先验哲学的目的论的思维框架：

只是由于人身上的各种单独的力都彼此隔离，并都妄想独自立法，这些单独的力才与事物的真理进行抗争，并强使平常由于怠惰和自满自足而停止在外部现象上的共同感也去探究事物的深邃。②

和社会领域中的工作精神一样，精神王国中的思考精神也各自为政。这样，在社会和哲学中便形成了两种对立的立法。感性和知性、物质冲动和形式冲动之间的这种抽象的对立，使被启蒙了的主体承受双重强制：自然的物质强制和自由的道德强制。主体越是毫无顾忌地力图控制外部自然及其内在自然，这两种强制也就越是明显。因而，自发的动力国家和理性的伦理国家最终彼此隔膜；两者只有在压制同感的效果上是一致的，因为“动力国家只能使社会成为可能，因为它是以自然来抑制自然；伦理国家只能使社会成为(道德的)必然，因为它使个别意志服从于普遍意志”。①

① 席勒：《全集》。第5卷，第585页及下页。

② 同上，第587页。

54

由于这个原因，席勒把理性的实现想像成遭到破坏的同感的复兴；它不能单独从自然和自由任意一个领域中形成，而只应出现在教化过程当中。为了终止立法机构的斗争，教化过程必须一方面使物质性格摆脱外部自然的任意性，另一方面使道德性格摆脱自由意志。教化过程的中介是艺术，因为艺术能产生一种“中和心境”(eine mittlere Stimmung)，“在这种中和心境中，心绪既不受物质的也不受道德的强制，却以这两种方式进行活动”②。随着理性的进步，现代性越来越卷入到强大的需求系统和抽象的道德准则当中；然而，艺术却能赋予这种分裂的总体性“一种社会特征”，因为艺术参与了这两项立法：

在力的可怕王国和法则的神圣王国之间，审美的创造活动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切被称为强制的东西，不论这些东西是物

① 席勒：《全集》，第5卷，第667页。

②同上，第633页。

55

质的，还是道德的。①

对黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键。借助这个审美乌托邦，席勒把艺术理解为交往理性的真正体现。当然，康德的《判断力批判》也促成了它进入一种沉思的唯心主义，但这种唯心主义对知性和感性、自由和必然、精神和自然之间康德式的分化并不满意，因为它从中窥见到了有关现代生活关系的分裂的表达。而在黑格尔和谢林看来，反思判断力的中介能力只是通向应当取得绝对统一性同意的知性观念的桥梁。席勒则相对节制一些，他坚持审美判断力的有限意义，以便从历史哲学的角度对它加以使用。这里，他悄悄地把康德的判断力概念和传统的判断力概念混为一谈。传统的判断力概念在亚里士多德传统中(直到汉娜·阿伦特)从未完全失去与同感的政治概念的联系。因此，席勒能够从根本上把艺术视为一种“中介”形式，并指望艺术能“为社会带来和谐”：

一切其他的表象形式都会分裂社会，因为它们不是完全和个别成员的私人感受发生关系，就是完全和个别成员的私人本领发生关系，因而也就同人与人之间的差别发生关系，惟独美的中介能够使社会统一起来，因为它同所有成员的共同点发生关系。②

接着，席勒在主体间性的两种对立的变形，即个人化和大众化的背景下，确立了主体间性的理想形式。离群索居者，其私人生活方式失去了与社会的联系，社会也就成了外在于他的客观之物；混迹人群者，其表面化的存在也不可能寻找到其自我。这样两种陌生化和融合化的极端形式，同样都对整体性构成了威胁。席勒对两者的平衡比较浪漫，他认为，用审美统一起来的社会必然会产生出一种交往结构，“每个人只是当他在自己的小屋里时才静静地同自己交谈，一旦走出小屋，就同所有的人交谈”。①

① 席勒：《全集》,第5卷，第667页。

②同上。

56

但是，席勒建立审美乌托邦，其目的并不是要使生活关系审美化，而是要革交往关系的命。超现实主义者在其纲领中要求艺术溶解到生活中去，达达主义者及其追随者也充满挑衅地这样强调；相反，席勒则坚持纯粹假象的自律。他同时也期望审美假象所带来的愉悦能导致“整个感受方式”的“彻底革命”。但是，只要缺少现实的支持，假象就永远是一种纯粹的审美假象。和席勒一样，马尔库塞后来也是这样确定艺术和革命的关系的。由于社会不仅在人的意识中，而且也在人的感官中进行再生产，因此，意识的解放必须以感官的解放为基础——必须“放弃对给定的客观世界的强制性亲近”。尽管如此，艺术仍然不能完成超现实主义者的指令，艺术不应放弃其崇高性而转向生活：

只有在这种情况下，我们才能想像“艺术的终结”，即人们不再能够区分真和假、善与恶、美与丑。这也许是文明达到极点时所导致的彻底的野蛮状态。②

① 席勒，《全集》,第5卷，第655页。

② 马尔库塞：《反革命和造反》(Konterrewolution and Rewolte)，Frankfurt amMain，1973，第140页及下页。

57

后期马尔库塞重复了席勒有关生活直接审美化的警告：审美假象作为一体化的力量，仅限于这样一种情况，即“人在理论上认真地抑制自己不去肯定假象就是实际存在，在实践中也不借助假象来施舍实际存在”。①

这种警告早在席勒那里就隐藏着这样一种观念，即科学、道德和艺术等文化价值领域都有其本身固有的规律，这一点后来被拉斯克和韦伯大力张扬。这些领域似乎已经获得了解放，它们“为自己享有绝对的豁免权、不受人的专断而欣慰。政治立法者可以封闭这些领域，但不可能在其中进行统治”。②我们如果不考虑文化的特性，而试图打破审美假象容器，那么，其内涵势必会模糊不定—失去了崇高性的意义和散了架的形式，也就无法发挥出解放的力量。对席勒来说，只有当艺术作为一种交往形式，一种中介—在这个中介里，分散的部分重新组成一个和谐的整体发挥催化作用，生活世界的审美化才是合法的。只有当艺术把在现代已分裂的一切膨胀的需求体系、官僚国家、抽象的理性道德和专家化的科学“带出到同感的开放天空下”，美和趣味的社会特征才能表现出来。

① 席勒：《全集》,第5卷，第658页。

② 同上，第593页。

58

三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采

1

黑格尔开创了现代性的话语。他首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题，创立了启蒙辩证法原则，而有了这个原则，现代性的自我确证问题就能做到万变不离其宗。他把时代历史提升到哲学的高度，同时把永恒与短暂、永恒与现实等联系起来，进而以前所未有的方式改变了哲学的特征。当然，黑格尔根本就没有想要去打破哲学传统。直到黑格尔的后一代人，才意识到这样做的必要性。

1841年，阿诺德·卢格在《德意志年鉴》（DeutscheJahrbücher)中写道：

在它历史发展的早期，黑格尔哲学就已表现出与以往体系有着本质上不同的特征。这种哲学第一次声称哲学只是其时代的思想，也第一个承认自己是自己时代的思想。以往的哲学都是不自觉的、抽象的，只有它才是自觉的、具体的。这样，人们会说，其他的哲学只是思想，而且一直都是思想；而黑格尔哲学，虽然表现为思想，但不会永远都是思想……而是必定要转化为实践。……在这个意义上，黑格尔哲学是革命的哲学，是所有哲学中最后的哲学。（第594 页）

59

到今天为止，我们一直不断地在阐述现代性话语。有一种观点认为哲学终结了，不管是作为积极的挑战或纯粹的挑衅，这种观点都是属于一种现代性话语。马克思想通过把哲学付诸实现来扬弃哲学。而就在同时，摩西·赫斯出版了《最后的哲学家》(Die letzten Philosophen)一书。布鲁诺·鲍威尔则提到了“形而上学的灾难”，他坚持认为，“可以说，哲学已经彻底终结了”。当然，尼采和海德格尔对形而上学的克服，并不意味着对形而上学的扬弃。而维特根斯坦或阿多诺对哲学的告别，也并非意味着要把哲学付诸实现。但是，一旦时代精神获得对哲学的支配地位，一旦现代的时间意识打破了哲学的思想形式，那么，上述这些立场也就都揭示出了传统的断裂(卡尔·洛维特)，因为这种断裂已经发生了。

康德把哲学的“通俗概念”(涉及到的是人人都感兴趣的东西)与作为理性认识系统的“学院概念”区别了开来。而黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体。我们或许也可以从以下事实当中意识到哲学的变化：黑格尔死后，学院哲学与通俗哲学又一次分道扬镳了。作为一种专业的学院哲学，与通俗哲学并肩发展，而后者在制度当中再也没有了明确的地位。从此，学院哲学就不得不全力应付被赶出校门的私人讲师、作家以及个体写作者的竞争，比如费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔和克尔凯郭尔，甚至还有放弃巴塞尔教授职位的尼采。大学里的学院哲学把明确现代性自我理解的理论使命转让给了政治科学和社会科学以及文化人类学。此外，像达尔文和弗洛伊德这样的名字，以及像实证主义、历史主义和实用主义这样的潮流，都充分证明，物理学、生物学、心理学以及历史学在十九世纪释放出了世界观的主题，而且，第一次在没有哲学作为中介的情况下，对时代意识施加了影响。①

60

这种状况到了二十世纪才有了变化。海德格尔再一次把现代性话语引入真正的哲学思想运动当中，书名《存在与时间》就说明了这一点。对黑格尔派的马克思主义者如卢卡奇、霍克海默和阿多诺而言，情况也是如此：他们借助于马克斯·韦伯，把《资本论》转译成一种物化理论，并重建了经济与哲学之间的联系。哲学沿着科学批判的路径，重新获得了诊断时代的力量，而科学批判的路径从晚期胡塞尔经巴什拉一直贯穿到福科。可是，这种克服了学院概念与世俗概念之间差异的哲学，难道还是黑格尔意义上的哲学吗？不管是什么名字—本体论、批判、否定辩证法、解构主义或谱系学—这些笔名都无法遮掩住哲学的传统形式。相反，哲学概念的这些装饰物，只是用来掩盖需要遮蔽的哲学终结。

青年黑格尔派同黑格尔及其哲学保持着一定的距离，并导致了一种意识结构的形成。今天，我们依然在坚持这种意识结构。自青年黑格尔派以来，相互征服的胜利姿态就反复出现。因此，我们也乐于无视如下事实：我们依然是青年黑格尔派的当代同人。黑格尔揭开了现代性的话语。青年黑格尔派则使现代性话语永久化；也就是说，他们把源于现代性精神自身的“批判”的思想框架从黑格尔理性概念的压迫下解放了出来。

① 请参阅 H. 施耐德巴赫：《1831—1933 年的德国哲学》(Philosophie inDeutschland 1831—1933), Frankfurt am Main, 1983。

61