现代性的哲学话语

法西斯主义结束之后，黑格尔右派重新抬头，当然，他们做了两点修正。其一，他们与一种科学理论取得妥协，这种科学理论认为理性在自然科学和精神科学构成的知性文化之外没有任何存在的权利。其二，他们接受了社会学启蒙的结果，也就是说，(在功能上与资本主义经济纠结在一起的)国家充分保障个体在有着分工的工业社会中享有私人权利和就业权利，但丝毫也没有提高其道德地位。从这些前提出发，弗莱尔和里特尔等人复兴了黑格尔右派的观念。在这一过程中，过时哲学的理论遗产都落到了精神科学身上—让再也不能托付给国家的补偿作用落到了伦理、宗教和艺术等传统力量身上。这样一种迥然不同的论证方式为把社会现代性的肯定立场与发生贬值的文化现代性联系起来创造了基础。今天，这一评价模式成了美国新保守主义和德国新保守主义时代诊断的典型特征。③我在这里想结合里特尔的著作来阐明这一点，因为他的这些著作在我

①这种分解是由黑格尔左派引起的。对不断向前的自然科学和精神科学的方法论反思，即实证主义和历史主义，很快就贬低了“一切试图超越纯粹知性思想的东西”。罗森克朗茨还曾认为，历史精神具有永恒的尊严这样一种历史哲学到了十九世纪末也就彻底结束了。谁如果还是坚持用国家来扬弃市民社会这样一种思想结构的话，他所能用的也就只有一种唯名论的政治权力概念，这种概念的一切理性内涵都被韦伯给剥除了。国家最多还能从存在论的角度让自己对敌友关系做出解释。

② 弗莱尔：《欧洲的世界历史》(Weltgeschichte Europas),2卷本，Wiesbaden，1948;及其：《当代的理论》(Theorie des gegenwärtigen Zeitalters),Stuttgart, 1955;J. 里特尔：《形而上学与政治》(Metaphysik und Politik),Frankfurt am Main, 1969。

③ 哈贝马斯：《美国和联邦德国的新保守主义批判》(Neokonservative Kritikin den USA und in der Bundesrepublik')，载其：《新的非了然性》。

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们这里影响深远。

在解释的第一步，里特尔把现代性同它从中获得自我理解的时间意识区分了开来。由于现代社会把人类还原为他的主体本性，还原为享乐和劳动；由于现代社会通过对外在自然的加工和剥削来完成自身的再生产，所以，里特尔认为现代性的历史本质就在于失去历史意义的自然关系。现代世界把“历史秩序从人的社会存在中剥离出来”①，而造成社会存在发生分裂的原因也正是由于缺乏历史理性：“与现代一同出现的，……是以往历史的消失；未来与起源之间毫无瓜葛。”②

从里特尔的上述说法当中可以得出两点：第一，社会现代性可以摆脱历史传统的发生而发挥出自身的进化动力，并导致第二自然趋于稳定。与此观念相关的是技术官僚论，认为现代化过程不受任何外在的实际强制。第二，民众在现代世界把他们的主观自由归功于对历史生活秩序的抽象。离开破碎传统的抑制作用，他们将在没有任何保护的情况下绝对服从经济和行政的命令。与此相关的是历史主义论，认为如果失去价值的传统力量充当的是补充性角色的话，那么，分裂模式当中出现的主体自由就可以避免总体性的社会化和官僚化的危险。它们的客观有效性被打破了，它们应该被当作私人化的信仰力量(个人生活、主体性和起源)③而受到保护。现代社会的历史延续性在表面上被打破了，但它应当在内在自由领域当中得到保存：

主体性已经接管了这一任务——使有关上帝的知识(在宗教领域)、美(在审美领域)以及伦理(作为道德)得到保护，并使其保持鲜活的生命力。因为在这个物化的世界上，就其社会基础而言，它们已经成为一种纯粹的主观性。这就是主体性的伟大之处及其具有世界历史意义的职责。①

① 里特尔：《黑格尔与法国大革命》(Hegel und die französische Revolution)， Frankfurt am Main, 1965,第 62 页。

② 同上，第45页。

③同上，第70页。

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里特尔已经意识到了这种补偿理论的困境，但他并没有真正把握住他那由于历史主义而变得彻底绝望的传统主义所具有的悖论。如果只有科学的权威还能证明什么是真的，那么，传统如何才能作为主观的信仰力量而继续存在呢？因为，随着宗教世界观和形而上学世界观的崩溃，传统已经失去了其启示的基础。里特尔认为，传统可以通过精神科学构成的中介而重新赢得现实意义。

现代科学已经放弃哲学传统的理性要求。这样一来，理论与实践的古典关系就被颠覆了。自然科学提供在技术上可以运用的知识，并且成为了实践的反思形式，成为了第一生产力。它们属于现代社会的功能关系。在另外一种意义上，精神科学同样也是如此。它们虽然不是用来进行社会生活的再生产，但它们可以补偿社会的不足。现代社会需要“一个机构，来补偿它的非历史性，并让被置之不顾的历史世界和精神世界保持开放和鲜活”。②但仅仅明确精神科学的功能，并不足以证明精神科学的内涵在理论上的有效性。我们如果和里特尔一样，从精神科学的客观主义的自我理解出发，就无法搞清楚，科学方法的权威性为什么要把自已分配到科学内容头上，从而让科学内容获得了历史意义。历史主义本身就是问题的表征，而在里特尔看来，这个问题已经解决了：精神科学的博物馆化，不会再让失去价值的传统力量获得约束力。启蒙的历史发展形式，不能使与十八世纪非历史性的启蒙运动一起出场的间离化效果保持中立。①

① 里特尔：《主体性与工业社会》(Subjektivität und industrielle Gesellschaft')， 载其：《主体性》(Subjektivität),Frankfurt am Main,1974,第 138 页。

② 里特尔：《精神科学在现代社会中的使命》(Die Aufgabe der Geisteswis-senschaften in der modernen Gesellschaft'),载其：《主体性》，第 131 页。

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里特尔把现代社会的技术决定论观点和对传统文化的功能主义评价结合了起来。他的那些新保守主义弟子由此得出结论，认为一切不适合通过补偿获得满足的现代性图景的不愉快现象，都必须成为“意义传递者”的文化革命活动的对象。他们重复了老年黑格尔的抽象批判，它在于合理现实和批判者的意识之间。当然，他们是以一种讽刺的口吻在重复这种抽象批判。因为，批判者的主体性现在再也不会产生于一个事实，即他们无法把握一种客观理性。相反，批判者被指责犯了这样一个错误：他们还在错误地期待现实性能具有合理性。批判者必须接受对手对他们的教导：科学进步已经变得“与政治观念毫无关系”。经验科学知识导致了技术革新或社会技术的发展，而精神科学的阐释则保证了历史延续性。那些提出宏大理论要求的人，那些沿着思想大师的足迹从事哲学和社会理论研究的人，把自己打扮成了知识分子：他们是一些身着启蒙外衣的勾引家，分享着新阶级的神圣统治权力。

由变动不定的社会现代性的补偿要求，新保守主义者进一步认为，现代文化的丰富内涵必须得到遏制。他们遮蔽了以未来为取向的时间意识的光芒，把一切没有直接进入现代化动力漩涡当中的文化收集起来，放入回忆的视角当中加以保护。这种传统主义否定了道德普通主义的建构权利和批判权利，也否定了先锋主义艺术的创造力和颠覆力。一种向后看的美学①，尤其会低估最早出现在早期浪漫派那里的一些主题，而这些主题可是尼采审美主义理性批判的源头。

① H. 施耐德巴赫：《黑格尔之后的历史哲学》(Geschichtsphilosophie nach Hegel . Die Probleme des Historismus) , Freiburg, 1974

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尼采试图打破西方理性主义的框架，因为黑格尔左派和黑格尔右派始终都是在这个框架中争论不休。对现代性话语而言，由海德格尔和巴塔耶以不同的方式延续下去的反人道主义才是真正的挑战。下面，我将从尼采人手，考查在这一挑战的激进姿态背后到底隐藏着什么。如果最终得出的结论是这条路也无法走出主体哲学，我们就必须返回到黑格尔在耶拿时期所放弃的选择—回到一种交往理性观念，从而换一种方式来思考启蒙辩证法。也许，现代性话语在第一个十字路口就选错了方向。青年马克思在批判黑格尔的时候就曾徘徊在这个路口。②

②请参阅本书第十一章。

① 里特尔：《风景：论审美在现代社会中的功能》(Landschaft. Zur Funktiondes Aesthetischen in der modernen Gesellschaft')，载其：《主体性》，第 141 页以下。

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附：论过时的生产范式

只要现代性理论以反思哲学的基本概念，诸如认识、意识和自我意识等，作为自己的取向，那么，它就与理性或合理性概念之间有着一种显著的内在联系。但它和实践哲学的基本概念，诸如行为、自我生成以及劳动等之间的关系就没有这么简单了。虽然在马克思主义劳动价值理论当中，实践和理性、生产活动和合理性等概念的规范内涵仍然还有着不易发觉的盘根错节的联系。但是，这一联系到了二十世纪二十年代已有所松动：此时此刻，葛兰西、卢卡奇、科尔施、霍克海默和马尔库塞等一批理论家批判第二国际的经济主义和历史客观主义，主张恢复物化批判原初所具有的实践意义。在西方马克思主义内部，分裂出了两条不同的路线：一条继承了马克斯·韦伯的传统，另一条则受到胡塞尔和海德格尔的影响。青年卢卡奇和批判理论把物化理解为合理化，并从唯物主义的角度接受了黑格尔的思想，提出了一种批判性的合理性概念，而且，他们没有为此而动用生产范式。①

相反，早期马尔库塞和晚期萨特则更新了已经失去活力的生产范式，为此，他们根据胡塞尔的现象学解读马克思的早期著作，并阐述了实践概念的规范内涵，而且，他们没有为此而诉诸合理性概念。只有在完成从生产活动向交往行为的范式转型，而且要在交往理论完成对生活世界概念(自从马尔库塞讨论哲学劳动概念的文章发表之后，生活世界概念就不断重新融入马克思主义的实践概念)的重建之后，上述两个传统才能会合到一起。这就是说，交往行为理论在实践和合理性之间建立起了一种内在联系。它所研究的是日常交往行为实践的合理性假设，并用交往理性的概念探讨了以沟通为取向的行为的规范内涵。①这种范式转型的动因主要在于，社会批判理论的规范基础不能单纯依靠某一个传统。我在其他地方已经分析了韦伯式马克思主义的困境。现在，我想讨论一种试图根据现象学来更新生产范式的马克思主义的困境。为此，我选择了布达佩斯学派的两个代表人物作为讨论对象。具有反讽意义的是，晚期卢卡奇还曾为人类学转向和复兴作为“日常生活世界”的实践概念铺平了道路。②

① H. 布隆克霍斯特：《社会批判理论的范式核心和理论动力》(Paradigmakern und Theoriedynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft')，载：《社会世界》(Soziale Welt),1983,第 25 页以下。

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胡塞尔在分析生活世界时引入了实践这一建构性的概念。但他从一开始就不是依靠马克思主义的原始问题。这一点在以下例子中反映得非常清楚：由伯格、卢克曼(在舒茨的基础上)和赫勒(在卢卡奇的基础上)各自独立发展起来的生活世界理论，显示出了惊人的相似性。两种理论的核心范畴都是客观化概念：

人的表达具有客观化的能力。也就是说，人的表达表现在人类活动的产物当中，无论是对劳动者，还是对作为共同世界组成要素的其他人而言，这种产物都是可以把握住的。③

① 哈贝马斯：《交往行为理论》。

② 卢卡奇：《社会存在本体论》(Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins),3 卷本,Neuwied,1971。

③ P. 伯格、Th. 卢克曼：《现实的社会结构》(Die gesellschaftliche Konstruktion derWirklichkeit),Frankfurt am Main, 1966,第 36 页。

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“人的表达”用英文来说是“human expressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫尔德的关于创造和教化的表现主义模式，这种模式通过黑格尔、浪漫派当然还有费尔巴哈一直传续到了马克思。①这种本质力量的外化和占有模式，一方面是来源于亚里士多德形式概念的动态化—个体通过他自身的生产活动展示出他的本质力量；另一方面，又得益于反思哲学对亚里士多德主义形式概念与审美形式概念的调和—主体性外化自身的对象化活动，同时也是一种有意识的创造活动和一种无意识的教化过程的符号表达。因此，艺术天才的创造性堪称这样一种活动的典范，在这种活动当中，自主性和自我实现紧密地联系在一起，从而让人的本质力量的对象化无论在面对外在自然或内在自然时都失去了暴力特征。伯格和卢克曼把这一观念和胡塞尔超验意识建立世界观的创造性结合了起来，而且，根据以下模式来把握社会再生产的过程：“人类活动外化的产品获得客观性的过程，……就是客观化的过程。”②但对象化表明的只是人的本质力量的外化、客观化、占有和再生产这一循环过程中的一个环节。而在这个循环过程当中，创造性活动和社会化主体的教化过程是融为一体的：“社会是人的活动的产物;社会是一种客观现实性。人是一种社会的产物。”③

由于这种生活世界的实践在意识哲学当中仍然被解释为一种先验主体性的劳动，所以，它的内部仍然包含着自我反思的规范性。在意识的形成过程中，在结构上就存在着一种错误的可能性:把自身的劳动具体化为一种自在(An-Sich)。与费尔巴哈的宗教批判、康德的先验表象批判一样，晚期胡塞尔在他的科学批判中也运用了这种思想框架。所以，伯格和卢克曼才顺利地把胡塞尔的客观主义概念与物化概念联系起来：

① 泰勒：《黑格尔》，第13页以下，第76页以下，第80页以下。

②伯格、卢克曼：《现实的社会结构》，第65页。

③ 同上。

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物化是关于人的产物的观念，仿佛它们不是人的产物，而是其他什么东西：自然决定性、宇宙法则的结果或神圣意志的启示。物化暗示着人会忘记他自己才是人类世界的起源，而人对他作为生产者与产品之间的辩证法也失去了意识。按照定义，物化的世界就是一个非人化的世界。人把这个世界体验为陌生的事实，一个人无法驾驭的异化产物。人没有把这个世界体验为自身生产活动的先验产物。①

表现主义模式的规范内涵就表现在物化概念当中：我们不能再把它当作我们自己的产物来加以感知的东西，限制了我们自身的生产率，同时也约束了人的自主性和自我实现，并使主体同世界和自身出现了疏离。

一旦关于世界形成或构成的唯心主义思想被唯物主义理解为生产过程，那么，实践哲学就可以直接从自然主义的角度对这些反思哲学的定义进行转换。在这个意义上，赫勒把日常生活明确为“个体的总体化生产活动：它始终为社会再生产创造了可能性”。在唯物主义对于唯心主义的实践结构概念(胡塞尔最后做了阐述)的解释当中，“生产”变成了劳动力的消耗，“客体化”变成了劳动力的对象化，对产品的占有变成了物质需求的满足，即消费。“物化”阻止生产者把外化的本质力量当作失去控制的陌生的东西，但现在却变成了物质的剥削，而导致剥削的原因在于优先占有社会财富和生产资料的私人占有。当然，这种阐释也有利于把日常实践概念从基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境当中解脱出来。而伯格与卢克曼继承了基础主义意识哲学的论证义务和方法论困境，为此，他们把青年马克思的实践概念和晚期胡塞尔的实践概念等同起来。

① 《现实与社会结构》，第95页。

② A. 赫勒：《日常生活论》(Das Alltagsleben),Frankfurt am Main, 1978;及其：《日常生活与历史》(Alltag und Geschichte),Neuwied, 1970。

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然而，一旦脱离了反思哲学基础，生产范式要想承担同样的社会使命，至少会遇到三个新的问题。(1)生产范式严重束缚了实践概念，于是出现了这样的问题：劳动或产品制造这样具有范式意义的活动类型，与具有言说和行为能力的主体的其他一切文化形式之间是怎样一种关系？实际上，赫勒同样也把制度和语言表达形式看作是人的客观化。它们和严格意义上的劳动产品是一样的。①(2)生产范式在一种自然主义意义上决定了实践概念，于是出现了这样的问题：在社会与自然之间的交换过程中，是否还能形成一种规范内涵？赫勒断然指出，艺术家与科学家的生产活动始终都是一种有效的模式，可以创造性地打破机械的异化生活。②(3)生产范式赋予实践概念以一种明确的经验意义，于是出现了这样的问题：在可以预见的未来，劳动社会将走向终结，那么，生产范式会不会因此而失去其说服力呢？奥佛就此问题在德国社会学大会上致了开幕辞。③我在这里只想探讨一下捷尔吉·马尔库斯曾经讨论过的前两个难题。①

① 赫勒：《日常生活论》，第182页以下。

②赫勒：《日常生活与历史》，第25页以下。

③C. 奥佛：《劳动作为社会学的核心范畴?》(Arbeit als soziologische Schlüsselkategorie?'）载J. 马特斯(编):《劳动社会的危机》(Krise der Arbeitsgesellschaft),Frankfurt am Main,1983,第38 页以下。

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