德勒兹与当代性：西方后结构主义思潮研究 麦永雄著 广西师范大学出版社 2007_11964266

第三节 德勒兹与尼采:权力意志与永恒回归

在西方思想史上，尼采是一个特立独行、惊世骇俗的人物。一百余年来，尼采的幽灵一直在历史的长河游荡着，搅动着世界。这位宣称“上帝之死”的叛逆式的德国哲学家，很早就引起了德勒兹的共鸣与关注。1962年德勒兹出版了专著《尼采与哲学》，可以说这部著作在法国哲学史上标志了一个意义重大的转折。此前，尼采在法国很少被认为是一个严肃的思想家。德勒兹对尼采的研究，是法国人第一次系统地把尼采作为一个重要哲学家来看待。20世纪60年代末和整个70年代，尼采已经成为对法国思想界影响重大的人物。德勒兹对尼采的解读所展示的一系列问题，后来成为尼采研究和法国后结构主义的中心题旨。

2001年，德勒兹的《尼采与哲学》中译本出版，其封底文字介绍说：“在20世纪五六十年代，法国知识界正在为马克思主义、存在主义和现象学争论不休的时候，德勒兹却为尼采的思想所痴迷。他在1962年发表的专著《尼采与哲学》突然搅乱法国知识界的神经，开启了法国后现代主义之路。该书可以与德国哲学家马丁·海德格尔的三卷本巨著《尼采》相媲美，成为20世纪尼采研究的巅峰之作。”

《尼采与哲学》标志了德勒兹学术生涯的一个重要阶段。德勒兹日后的许多重要题旨和关注点，都可以在这部著作中找到它们最初的声音。德勒兹眼中的尼采，并不只是一个狂想曲式的格言家，更是一个睿智的哲学家。尼采对哲学史有深刻理解，他在哲学上对柏拉图、康德和黑格尔的回应，勾勒了现代思想的基本问题。德勒兹从尼采那里汲取了丰富的哲学和美学营养，他认为尼采的主要目标是颠覆柏拉图主义，创造一种基于强力特征的生成(becoming)哲学；尼采完善了康德的批判哲学，并将其引向反抗西方传统的理性原则的方向；尼采厌弃黑格尔客观历史主义的方法论，以肯定差异的哲学取代黑格尔“否定之否定”的思路。这些都是德勒兹众多著作所追求的目标。

在《千高原·导论》中，德勒兹和加塔利认为，尼采振聋发聩的警句将知识的线性统一抖散，激起永恒回归的循环。①德勒兹把尼采视为价值哲学的创建者，他在将尼采置于哲学史时，尤为注重深入论析尼采与黑格尔、康德的思想关联。他高度称赞尼采提倡差异和差异互动的系谱学概念，认为尼采将价值问题导入哲学思想，使价值批判成为一种新的系谱学的核心。

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尼采最重要的工作是将意义和价值的概念引人哲学。现代哲学显然在很大程度上从尼采那里汲取营养……尼采的一个重要主题就是指出康德没有实现真正意义上的批判，因为他未能从价值的角度提出批判问题。②

康德之误在于将真正的价值从批判哲学中排除。康德假定了真、善、美的价值，其批判完全屈从于这些未经检验的价值。而尼采的系谱学强调价值评判必须从价值不同的起源开始，因而力图追溯价值的源流以评判它们。德勒兹指出：“尼采创造了系谱学的新概念。哲学家是系谱学家，而不是康德式的法官，也不是追求实利的技师。……系谱学既意指起源的价值，又意指价值的起源。”“系谱学意味着起源或出身，同时又意味着起源时的差异或距离。它意指起源中的高贵与卑微、高贵与粗俗、高贵与颓废、高贵与低等—这些是真正具有系谱学意义和批判意义的因素。”③价值之源是差异，价值源于存在的方式，即那些评判者的生存模式。制造差异有两种不同的方式：肯定与否定。而高低贵贱的存在及评判模式在黑格尔那里表现为主人与奴隶的模式，这是一种“否定之否定”的哲学观。黑格尔将善与恶设置成一种互为矛盾的辩证关系：奴隶的基本公式是———你邪恶，因此我善良；主人的公式则是——我善良，因而你邪恶。在前者，否定成为本质与前提，肯定只有通过否定才能生存。在后者，肯定的前提“只是为了引出一个否定性的结论”。而尼采则是一种超越辩证关系的“肯定之肯定”的思维。主人的好与坏，实与奴仆的好与坏无关。

德勒兹认为，尼采对康德批判哲学加以完善的最终结果是创造了一种新的思想形象。尼采在康德理性批判中所找到的缺失的一环是理性的系谱学，即关于“理性本身的发生学”的分析。而尼采在与黑格尔的客观历史主义辩证法的对话中，体现出一种新的、狂放不羁的反抗精神，挑战西方哲学中占主流地位的否定思维。尼采的目标是成为一个具有肯定精神的哲学家，他既是一个读解症状、开出药方的阐释者/医生，又是一个摧毁否定价值并创造新的价值的评判者/艺术家。①德勒兹在《尼采与哲学·结论》中说：“在精神实质上，黑格尔和尼采绝不可能妥协。”“如果辩证法的思辨因素存在于对立与矛盾之中，这主要是因为这种因素反映了差异的假象，像牛的眼睛一样反映了差异的颠倒形象。黑格尔的辩证法的确是对差异的反映，但却是颠倒的反映。它以对差异者的否定来替代对差异本身的肯定，以对他者的否定来替代对自我的肯定，以对否定的否定来替代对肯定的肯定。……双重否定才能产生肯定的幽灵。”“尼采的意义在于，多样性、生成和偶然是纯粹肯定的对象。”在方法论上，德勒兹认为：“辩证法出自康德的批判，出自错误的批判……尼采指责辩证法家们仅止于对普遍与特殊的抽象，他们是征候的囚徒，无法达到产生这些意义和价值的力量或意志。他们在是什么？’这一问题的限度内活动，这是一个典型的自相矛盾的问题。尼采建立了自己的方法，这一方法是戏剧化、类型化和差异化的。他将哲学变成一门艺术，一门诠释和评价的艺术。他在每一场合都问那一个？’……作为弹性的系谱学原则的权力意志。”②

① Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, p. 6, London: University of Minnesota Press, 2000.

②[法]德勒兹：《尼采与哲学》，1页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

③[法]德勒兹：《尼采与哲学》，3页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

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德勒兹认为，在尼采成熟的哲学思想中居于核心的是“强力意志”和“永恒回归”的概念。而在德勒兹之前，几乎无人对它们加以特别的关注。当然，在描述尼采哲学思想时，德勒兹更多的是在阐发自己的哲学和美学思想。他并非是尼采的信徒，而是在尼采哲学充满活力的思想平台上，选择性地创造新的观念。德勒兹对尼采哲学的关键概念“权力意志”作了独到的阐发。他认为这是一个难以捉摸且易于误解的概念，但又是尼采思想中的一个核心概念。“权力意志”是与“永恒回归”的概念一脉相承的。虽然要界说什么是权力意志并不容易，但是，要是说什么不是权力意志却很容易。第一，它不是通常意义上的意志；第二，它不是欲望意志(desire for power)。德勒兹认为欲望意志只是权力意志的软弱无力的塑形而已。弱者渴望权力，以否定强者的力量；强者恰恰相反，只实践权力，而不渴望权力。在尼采那里，意识总是卑贱者关于高贵者的意识。意识从来不是关于“我”的意识，而是一个自我关于另一个自我的意识。它不是主人的意识，而是奴隶关于主人的意识。德勒兹是通过力量和身体(force and the body)的概念切入尼采的“权力意志”概念的。尼采认为，我们的力量与身体构成了一个不断生成、不断流变的世界，没有任何一个实体能够保持静态的身份。自然世界是力量互相关联的多样性存在，所有力量要么占上风，要么落下风。“界定身体的正是这种支配力和被支配力之间的关系。每一种力的关系都构成一个身体——无论是化学的、生物的、社会的还是政治的身体。”①力在本质上存在着量和质的差别。

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②[法]德勒兹：《尼采与哲学》，286～287页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

① R. Bogue, Deleuze and Guattari, pp. 15\~18, London:Routledge, 1989.

德勒兹也试图对尼采权力意志（the will to power)及永恒回归（theeternal return)概念作出界说：“权力意志就是力的系谱学因素，它既是差异性的，又是源生性的。”权力意志衍生出彼此关联的力在量和质两方面有差异，由此“揭示出它作为力的综合原则的本质。……永恒回归是以权力意志为原则的综合”。权力意志“本质上是一个可塑的原则……随着条件而改变自身，并且根据它决定的每一个情境来决定自身”。“它总是可塑的和变化无常的。”②没有权力意志的概念，各种力量(forces)便处于非决定状态。权力意志从量与质的维度决定了力量之间的关系。权力意志是一种原则，但不是抽象意义上的原则。这种可塑性的原则可以从概念上与“力量”区分开来，但永远无法与它所决定的具体的力量分离开来。因此，权力意志既不是一种普遍性的意志(例如叔本华哲学意义上的“意志”)，也不是个体的、自我认同的意志(例如传统精神分析的“意志”)。③可塑的权力意志不能与被它所决定的每一个情境分开，正如永恒回归是一种肯定生成的存在一样，权力意志是一种肯定多样性的综合原则。

“永恒回归”的概念则是与超越传统线性时间的概念相联系的。德勒兹阐发说，尼采对永恒回归的论述预设了他对最终状态和平衡状态的批判。尼采认为“往昔无限”，逝去的时间无穷无尽，这意味着生成不可能有一个起点，意味着生成不是已然形成的事物。回归即生成之道，既无开端又无终点。现在必须同时与过去和未来共存。永恒回归因此解答了时间流逝的问题。“这就是为什么永恒回归必须被当作一种综合：时间与它各个维度的综合，多样性与多样性的再现与综合，生成与在生成中得到肯定的存在的综合，以及双重肯定的综合。”循环假设无法解释同时并存的多样性存在，而永恒回归可以理解为“某种原则的表述，这一原则被用来解释多样性和多样性的再现以及差异与差异的重复。尼采把这一原则当作他最重要的一个哲学发现，他把它称为权力意志”。时间的过去、现在、未来三个维度在德勒兹一尼采生成哲学的观照下，构成永恒回归的共时共存。时间的永恒唯在于它不断的、无始无终的创新。其唯一的同一(the only“Same”)就是永远不停地留在同一之中的力量。德勒兹在他的《普鲁斯特与符号》中，用这种时间观对西方现代主义名著《追忆似水年华》作了独到的阐释。

①[法]德勒兹：《尼采与哲学》，59页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

②[法]德勒兹：《尼采与哲学》，74～75页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

③ R. Bogue, Deleuze and Guattari, p. 22, London:Routledge, 1989.

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尼采在《瞧哪，那人》中把“永恒回归”称为“肯定的最高形式”。“永恒回归”是《查拉图斯特拉如是说》中的关键概念。德勒兹强调尼采的永恒回归是综合的思想，是强调绝对差异的思想，“永恒回归不是同一’或一’的回归，而是属于多样性和差异的回归”①。尼采的全部著作，都贯串着对回归“同一”和“一”的批判，体现出强烈的反柏拉图主义传统的精神。“同一”意味着回归自我认同、本质和存在(being)，而德勒兹后结构主义视野中尼采的“永恒回归”意味着回归一个流动、嬗变和生成(becoming)的世界。永恒回归的世界不仅是生成、流变、多元的世界，也是一个充满机遇或混沌的世界。按照查拉图斯特拉的说法，参与这个宇宙“生成中的规律和必然中的游戏”的方式，是在“众神的大地桌子上掷骰子”。当骰子在大地的桌子上抛出时，大地“战粟着崩裂了”。因为掷骰子是多重的肯定，是对“多”的肯定。一切都是偶然的，一切都是在瞬间完成的。这种力量像火一样，它不是对多样性的压抑，而是对多样性瞬间的肯定。多样性与偶然性是唯一被煮好和烹调好的东西。烹煮并非意味着取消偶然，或是寻找隐藏在多样性后面的统一性。①

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①[法]德勒兹：《尼采与哲学》，69～73页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

权力意志是永恒回归的综合原则，永恒回归是这一原则的表达。权力意志是将力加于关系之中的差异因素，永恒回归则是以多样性、生成和机遇的姿态对差异性的肯定。②因此，权力意志是一种生成的力量，永恒回归则是一种生成的综合。

James J. Wincbester在《尼采的美学转向：海德格尔、德勒兹和德里达之后阅读尼采》(1994)中指出，尼采自称是“戴面具的哲学家”。伟大的思想家和高贵的灵魂包含着许多矛盾，他们写作是为了隐藏自我。因此尼采的思想很难懂，可以容纳不同的解释范式。为力图把握尼采的思想，人们不得不转向那些著名的甚或臭名昭著的尼采概念，如权力意志、超人、永恒回归等。其中“权力意志”是尼采论及最多的概念，但是难以有唯一的和最终的解释。具有反讽意味的是，许多不是学者的人要比专业哲学家更懂得尼采。从美学转向的维度来理解尼采的晚期著作是一条重要途径。美学无疑是尼采著作的一个主题，尼采以其特有的癖性对他所处的文化和思想语境作出了反应。他是抨击各种各样人物和文化现象的游牧侵袭者。尼采并不渴求失乐园，他通过质疑西方思想中一些最基本的价值观而发起了革命。他与海德格尔皆相信，他们的思想标志着西方哲学和美学中的一个决定性的转向。③确实，尼采对西方当代思想家，尤其是后结构主义哲学家产生了广泛而深入的影响，这方面可以寻绎出无数的例证。

第四节 德勒兹与福柯:德勒兹世纪?

福柯和德勒兹皆为20世纪西方一流哲学家，是后结构主义哲学思潮的标志性人物。这两位法国的大学哲学教授之间交往颇深，虽曾在20世纪70年代因政见分歧而关系中断，但是他们都一直深切地关注着对方。1984年福柯因艾滋病逝世时，德勒兹带着重病在葬礼上致以感人至深的悼词。福柯曾为德勒兹和加塔利的代表著作《反俄狄浦斯》作序，他关于“20世纪将是德勒兹世纪”的著名预言至今还颇受同行的嫉妒。德勒兹在退休前专门讲授福柯哲学，并出版了专著《福柯》(1986)。他们都曾受到尼采哲学的深刻影响。

①[法]德勒兹：《尼采与哲学》，45页，周颖，刘玉宇译，北京：社会科学文献出版社，2001。

② R. Bogue, Deleuze and Guattari, pp. 30\~31, London:Routledge, 1989.

③ James J. Wincbester, Nietzsche'Aesthetic Turn: Reading Nietzsche after Heidegger, Deleuze, Derrida, pp. x\~xv, New York:State University of New York Press, 1994.

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米歇尔·福柯(1926～1984)是20世纪法国著名思想家，后结构主义反启蒙思潮的主要代表，著名的同性恋者，1984年6月25日因艾滋病去世。他一生著作甚丰，重要的有：《疯癫与文明》(1961)、《诊所的诞生》(1963)、《词与物》(1966)、《知识考古学》(1969)、《规训与惩罚》(1975)和《性话语史》三卷(1976，1976，1984)。美国人类学家吉尔兹指出：“20世纪60年代初，福柯以其《疯癫与文明》而突然跃上学术舞台。……从那时起，他就成为一个令人无从捉摸的人物：一个反历史的历史学家，一个反人本主义的人文科学家，一个反结构主义的结构主义者。”福柯以知识考古学、系谱学方法、自我伦理学、话语权力论、显微技术等理论闻名于世。其主要研究课题包括疯癫、知识、话语、监狱、性本质等微观的边缘话语(他认为癫狂话语、医疗话语、惩罚话语、性话语都有独立的历史与制度，无法用宏观的、总体的国家与经济话语来解析)。与他相关的一些概念如“人之死”、“全景式监狱”等对当代思想具有特殊的影响。例如，回应着尼采“上帝之死”振聋发聩的呼声，福柯发出“人死了”的断言。

人之死在西方哲学和美学领域具有重要意义。在法国哲学中，三H，即黑格尔、胡塞尔、海德格尔在1960～1970年代之前影响过一代人，而新一代人则为另外影响很大的三巨头即尼采、弗洛伊德和马克思所吸引。在福柯的早期著作中，对尼采和当代法国哲学的三个基本主题—怀疑的阐释学、对语言性质的反思、人的终结——的联系作出了典范性的阐明。在《纯粹理性批判》中，康德讨论了人类理性感兴趣的三个问题：我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？在他的《逻辑学导论》中，这三个长期的哲学问题被归结为第四个问题：人是什么？关于这四个问题，康德评论道：“第一个问题由形而上学来回答，第二个由道德，第三个由宗教，第四个则由人类学来回答。不过，所有这些问题实际上都可以置于人类学之下来考量，因为前三个问题均与最后一个问题相关。”康德因此促发了哲学人类学这门学科的诞生。超人在尼采那里是与“最后的人”一同出现的，福柯的“人之死”就是那个“最后的人”之死，即那个上帝的谋杀者之死。尼采由此宣告作为一种太严肃的人类中心主义的标准承载者的人的消失，被福柯称赞为开创了后现代的知识型，这种知识型将不再把人看作是享有思维与话语特权的中心。

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20世纪60年代，福柯从知识考古学的维度在《词与物》中提出“人死了”的概念，对现代人文科学进行考古学分析，追溯了文艺复兴时期、古典时期和现代时期，认为“人”的概念是现代时期推论出来的话语，是生命科学、经济学和语言学兴盛的产物，它是矛盾的，兼具两种职能：人既是认识的主体，又是认识的对象。这可以溯源于康德和胡塞尔的学说。但是20世纪各种新科学涌现，如精神分析、语言学、人种学等使人作为认识主体的地位岌岌可危，主体不再是认识和主宰对象的出发点，而是语言、欲望和无意识的结果和产物，因而“人”就随之死亡。

20世纪70年代福柯以系谱学方法与其60年代的知识考古学方法互补并深化思想探索。系谱学研究事物及观念在各个特定的历史时期被构成的意义及其相互关系，不同于黑格尔的辩证法，不主张抽象的综合和终极的历史目的，而是倡导差异以及差异之间特定的时空关系。这一点与德勒兹的以生成为核心的差异哲学在精神实质上是相通的。福柯认为，不同时代、时空对疯癫、性的不同看法，就构成了对它们的系谱学研究。知识和主体被构成的各种规则包括权力话语与物质机构两个层面：对现代性的研究，仅仅指出主体和人是现代知识型的话语机制的构造物还不够，还要进一步指出其中的权力机制，即人是如何在诸如监狱、学校、医院、车间和军队等制度中被权力机制规范和塑造成为主体的，规范的手段包括作息时间表、监视措施、规训和奖罚等。1980年代福柯被认为进入自我伦理学阶段。他最初是热衷于对理论话语和知识型进行考古学研究；继而转向对社会制度和话语实践的系谱学研究，即主体是如何在主流话语实践中被构成和塑造的，其中有着什么样的话语权力机制；最后他转向了对个体同一性的塑造技术的伦理学研究，倡导适度伦理学(审美决定论，人=生活=艺术品)。

福柯在思想取向上与德勒兹、德里达那一代“1968年思想家一样……深受尼采权力意志’影响，认为权力意志是永恒循环流变的，解构与结构是它的双刃。人们不能抽象地谈论这一流变过程中是否存在由低到高的历史进步或由上到下的倒退，而只能在各个特定的历史条件下理解进步’、倒退’等内涵及其形成、变迁的过程”。①因此，西方主流传统中的理性、知识、主体、启蒙和进步等观念与疯癫、独裁、罪恶等观念一样，都是各个特定的历史条件下的产物，不同的时期会有不同的理解，并无永恒的抽象形式。

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在巴塔耶的影响下，福柯对现代理性及其规范的霸道大加鞭挞，而对那些被理性规范排斥到现代社会边缘的疯子、犯人、移民、同性恋者等表现出极大的同情。如他的哲学博士论文、成名作《疯癫与文明——理性时代的疯癫史》(1965/1961)的意图是写成一部“沉默的考古学”，研讨癫狂是如何被历史地构成为理性的对立面，进而被打入冷宫的。他探讨疯癫历史与文化生成、意识形态话语的关系，“从中世纪到文艺复兴，疯癫是作为一种美学现象或日常现象出现在社会领域中；17世纪，由于禁闭，疯癫经历了一个沉默和被排斥的时期。……最后，20世纪给疯癫套上颈圈，把它归为自然现象，系于世界的真理”。福柯认为：“疯癫不是一种自然现象，而是一种文明的产物。没有把这种现象说成疯癫并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯癫的历史。”第一章“愚人船”以中世纪末麻风病在西方世界消失为例，福柯说：“在麻风病院被闲置多年之后，有些东西无疑比麻风病存留得更长久，而且还将继续存在。这就是附着于麻风病人形象上的价值观和意象，排斥麻风病人的意义，即那种触目惊心的可怕形象的社会意义。……麻风病消失了，麻风病人也几乎从人们的记忆中消失了，但是这些(文化)结构却保留了下来。两三个世纪之后，往往在同样的地方，人们将会使用惊人相似的排斥方法，贫苦流民、罪犯和精神错乱者”将接替麻风病人的角色。”罗兰·巴特曾经指出：“这部著作是对知识的清洗和质疑。它把自然’的一个片段交还给历史，改造了疯癫，即把我们当作医学现象的东西变成了一种文明现象。…疯癫不是一种疾病，而是一种随时间而变的异己感；福柯从未把疯癫当作一种功能现实，在他看来，它纯粹是理性与非理性、观看者与被观看者相结合所产生的效应。”②

福柯的《规训与惩罚》在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下，重新思考现代权力本质及其运作方式。他反对简单地把权力的本质规定成压制，也拒绝权力为国家机器所专属和为阶级斗争服务的现代宏观理论，提出了一套后现代的微观权力论阐发权力的生产性、内在性和微观层面。该书描述了从压抑权力模式向生产权力模式的历史转型。知识是与权力控制分不开的，任何时期的知识型同时就是权力机制。这部著作的书名中的关键词“Discipline”在英法文中兼有规训和学科的双重意义。换言之，任何学科同时也就是一种社会规范。因此，权力不止是一种用来惩罚的物质力量，更是一种规训和改造人的社会规范和政治措施。规训源于修道院，并在17世纪发生瘟疫的小镇上发展起来。最初是一种监督与隔离病人的方法，不久就迅速应用到整个社会中去，成为一种规范制度。福柯借鉴边沁的概念，赋予“全景式监狱”以后结构主义的思想蕴涵，表达这种规训(规驯)的话语与权力的微妙复杂的功能性结合。福柯的《性话语史》①则试图在详细地引证大量的文献资料的基础上，勾勒出一部规训身体(性话语)的权力机制的历史。他对权力与知识之间的历史互动关系进行宏观的探讨，剖析外在规训在微观层面被主体内在化的机制，认为权力不仅压抑性，而且还塑造出性和性欲主体来。

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①[法]福柯：《性经验史·译者序》，余碧平译，上海：上海人民出版社，2000。

②[法]福柯：《疯癫与文明——理性时代的疯癫史》，4～5页以及中译本“后记”，“封底”，刘北城等译，北京：三联书店，1999。

刘禾教授曾经在美国伯克利大学一清华大学高级理论研讨班(2001，6)谈及福柯。她认为，福柯非常重视研究档案，他强调权力与知识的关联性。福柯在西方学术界影响巨大。未读福柯而做学问有缺憾，可说截然不同。不读福柯则无法做一般思想史研究。他在科学史的具体层面上做，其《知识考古学》前20页排除研究史学的人的传统观念，认为权力绝非自上而下的压制性力量，而是与话语实践、话语事件、话语领域密切结合的东西。福柯的思想路数是：不做思想史研究而做知识考古学——回到原来的语境，解构现在的幻觉是基于档案文献的理论，而不是空想。他感兴趣的是一种解释何以排除其他的解释，性别研究、女性主义、后殖民批评皆有福柯的影子。福柯犹如一道门槛，跨过了就回不来。福柯在西方是一个学术分野，跨多个学科。说解构论或后结构主义主要研究文本或话语是误解，福柯关心机制形成，并带来了巨大的思想冲击。西方大学不少博士论文选他。就其影响范围之广、程度之深，无人能及。如萨义德的《东方主义》完全是福柯知识考古学的路数：17、18世纪东方学作为学科出现，构成话语场。学术的转型非常重要，现在已经无法按19世纪形而上学的路数，进行追溯源头、基点的研究，只能研究在何种语境下会发生什么情况，产生何种历史可能性。福柯强调历史的断裂只是一种策略，实欲语境还原。

①[法]福柯：《性经验史》，余碧平译，上海：上海人民出版社，2000。

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