现代性与大屠杀

七 一种道德的社会学理论初探

现在，我将详细地讨论上一章末尾出现的问题：邪恶的社会性问题或者，更准确地说，不道德行为的社会生产问题。在前面几章已经对这个问题的几个方面（比如，对道德冷漠的生产负责的机制，或更一般而言，对道德规范失效的生产负责的机制）作了简要地论述。因为不道德的社会生产居于实施大屠杀的核心地位，所以对它的分析要想彻底，就必须包含对社会与道德行为之间的关系更为全面的研究。而通过更详尽地考察可资利用的各种关于道德现象的社会学理论，人们发现它们并不能对大屠杀经过提供一个令人满意的解释；这种局面使得这种研究的需要进一步得到强化。本章的目的就是阐释从大屠杀经历中得出的极为重要的教训与结论，对此必须有一个合适的道德的社会学理论，它摆脱了目前这种乏力的状况而在阐释上将有所助益。一个更宏大的期望就是建构一种道德的理论，这种理论能够完全容纳大屠杀研究所产生的新知识，在本章中我将只对此做些预备性的讨论。不过，朝着这个方向我们所能够取得的一切成就，都将是本书提出的各个分析主题的适当概括。

如果要给社会学话语所解释的事物排个序，那么道德的位置就是尴尬和模糊不清的。它的位置对于社会学话语的进展来说被视为是无关痛痒的，因而改善的工作也屈指可数，这使得关于道德行为与道德选择的问题在社会学话语当中已被搁置到一个边缘的位置，相应地，对它的关注也是微不足道。大多数的社会学论述没有涉及到道德问题。其中的原委是，社会学话语总的来说都是服从于科学的模式的，这种模式在它早期就设计出一种新的语言而从宗教与巫术的思维中获得解放。这种语言不再需要使用譬如意图或者意志等概念就能够进行全面的论述。科学实际就是一种禁止使用目的论词汇的语言游戏。不用目的论术语对一个句子之属于科学的叙述来说，虽不是一个充分条件，也确是一个必要条件。

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就社会学力争遵循科学话语的规则而言，道德与其相关的现象在主导的社会学话语所造就、理论化和研究的社会范围内是不安稳因素。因此，社会学家就把他们的注意力放在掩饰道德现象的定性特征的工作上，或者把它们归为非道德现象——无须借助于目的论语言就能够被叙述的现象中。介于这二者之间，这两件工作及其要求的努力所导致的结果，就是否认道德规范独立的存在模式。即使道德完全被承认为是社会现实中一个单独的因素，但它仍然被发放到一个次等与派生的位置，这在原则上使得道德能够依据非道德现象——即完全明确地可以用非目的论来解释的现象—而变得可以解释。实际上，这种研究道德的特别的社会学方法的观念可以说已经变得和社会学还原（sociological reduction）的策略言不同而意相近了。这种策略展开其研究的前提假设就是，道德现象完全能够被那些把自己的约束性力量转借给它的非道德的制度彻底地解释。

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作为道德工厂的社会

用社会原因来解释道德规范的策略（即，设想道德在原则上可以从社会状况推绎而来并且也受社会进程的影响）至少可以回溯到孟德斯鸠。比如，他的假设—一夫多妻制起源于女人的过剩或者特定的气候条件下女人特别迅速地成熟——到目前为止还可以被引用在历史书中，以此通过比较来重点地说明自社会科学肇始以来所取得的进步；而且，孟德斯鸠的假设所例示的解释模式在之后的很长时间内仍基本上无人置疑。现在，已经成为鲜受挑战的社会科学常识的是这样一种观念，即道德规范的长存不衰本身，就证明了某种集体性需要的存在，道德规范被设计出来就是为了应付这种需要；以及这种观念所导致的结果：所有对道德的科学研究都应该力图去揭示这些需要，并重新建构——通过规范的施行——确保它们得到满足的社会机制。

接受了这种理论构想与相关的解释策略通常就意味着循环论证的接踵而至，其中最好的表述者可能就是克拉克洪①，他坚持认为，如果道德规范或者道德习俗没有功能的话（即，有助于满足需要或者有助于驯服其他具有破坏性的行为倾向举例来说，像纳瓦霍人的巫术就可以减轻焦虑和释放与生俱来的侵略性)，它们就将不存在；而某种产生并维系规范的需要一旦消失也将很快导致规范本身的消失。每一个不能尽其分内职责（即，无力处理其原初的需要）的道德规范都将同此厄运。而如此对道德进行科学的研究已经被马林诺夫斯基以最明确的方式做了记载，他强调道德本质上乃是工具性的，强调道德在与食物、安全或者抵御恶劣天气等“基本的人类需要”的关系中处于隶属的地位。

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①Kluckhohn，早期美国人类学家，对纳瓦霍人的人种志研究很有名。代表作有《纳瓦霍人的巫术》。——译注

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乍看起来，涂尔干（他对道德现象的论述成为社会学成就中的经典，并实质性地界定了研究道德的特别的社会学方法所包含的意义）拒绝了把规范与需要相联系的要求；毕竟，他确实尖锐地批评过公认的观点，即在一个特定社会中有约束力的道德规范必定是通过自觉（更不用说理性）的分析与选择而得到了它们的强制性力量的。与当时的人种学常识明显相反，涂尔干强调道德本质应该到它所表现的强制力量中去寻找，而不是到社会成员欲图满足自己需要的理性反应中去寻找；规范之所以是规范不是因为它适合被选来激发和保护成员们的利益，而是因为成员——通过学习，或者通过违犯后所招致的苦果—一自己确信了它那带有强迫力的存在。不过，涂尔干对已有的道德现象之解释的批评并没有把目标放在反对那种“理性的解释”原则本身。它对于社会学中的还原论更少触动。由此看来，涂尔于与已有的解释研究之间的分歧只不过是代表了一种家族内的争论。那表面上看来的根本分歧，终究只不过是把重心从个人的需要移到了社会的需要；或者，是给某种最高的需要赋予了超过其他一切需要（无论是个人的还是群体的）的优先性，那就是：社会整合的需要。任何道德体系都注定有利于社会的继续存在和一致性的维持，社会也通过社会化与惩罚性制裁来加强道德体系的约束力量。社会的绵延就是通过强加在社会成员自然的（非社会的、前社会的）取向之上的限制来获得并维持的：即强迫他们的行为不与保持社会团结的需要相冲突。

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如是，涂尔干的修正所导致的是，关于道德的社会学论述反而比过去更是循环性的。如果道德惟一的存在基础是社会的意志，而它惟一的功能就是使社会继续存在下去，那么实质性地评价具体道德体系这个问题就切实地从社会学的议程中被抹去了。实际上，因为社会整合被接受为进行评价的惟一参照系，那么对道德体系就没有一种比较和区别评价的方法。每个体系所满足的需要都在此体系栖居的社会当中产生，而且重要的是在每个社会当中肯定都有一个道德体系，而不是这个或那个社会碰巧用来维护其统一性的道德规范的实质内容。而涂尔干很有可能会说，一般来说，每个社会有它所需要的道德。且由于社会需要是道德的惟一实质，那么所有的道德体系从惟一可合理地(客观地、科学地)估量与评价的角度—它们对需要的满足程度来说——都是均等的。

但是，涂尔干的道德论述除了对久已存在的观点，即道德是社会的产物做了最有力的重申之外，也还有更多的内容。他对社会科学研究影响最大的也许是认为社会在本质上是一种积极的教化力量的观念。“人之所以是一个道德的存在是因为他生活在社会里。”“除了社会，别处遇不到道德的任何形式。”“个人屈从社会，这是他获得解放的条件。因为人的自由在于从盲目的、没有思想的物质力量中解脱出来；在他赖以藏身的社会的保护下，他以此社会巨大的智识力量对那些物质力量进行对抗，他获得了解放。把自己放在社会的羽翼之下，也让自己在一定程度上依靠于它。但是这种依靠是一种解放的依靠，其中没有矛盾。”涂尔干此类及相似的令人难忘的片语仍在社会学的实践中回响。所有的道德来源于社会；社会之外没有道德生活；最好把社会理解为一个生产道德的工厂；社会鼓励道德上有约束的行为，排斥、抑制或者阻止不道德行为。与社会的道德约束相对的不是人的自主，而是被动物般的激情控制。因为在前社会当中人的野蛮驱力就是自私、残忍和危险的，所以要维持社会生活就不得不驯服和压制它们。一旦去掉了社会强制，人类就将回复到社会力量已于其中摇摇晃晃地把人类举出来了的野蛮中去。

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社会安排是使人高贵、促人向上、使人善良的因素，这样一种根深蒂固的信念和涂尔于自己所坚持的观点之实质相抵触，这个观点即行为受到社会禁止所以才是恶的，而不是因为行为恶所以才受到社会的禁止。就其作为一个头脑冷静、带着怀疑眼光的科学家这一面而言，涂尔干戳穿了所有的伪装，并揭示出，邪恶除了遭到一种强大得足以使其意志成为约束性规则的力量的拒斥之外，别无其他实质。但是，他作为热心的爱国者与文明生活的优越性、先进性之虔信者的另一面，只会认为已经被摈弃的实际上才是罪恶的，而且这样的摈弃肯定是使人解放和予人尊严的行动。

这种感情是与对一种生活方式的自我意识相契的，这种生活方式已获得并确保了它在物质上的优越性，由此不得不使自己相信它所遵从的规则也是优越的。毕竟，作为道德化任务之模式的不是“社会本身”，即一种抽象的理论范畴，而是现代西方社会。只有从特定的现代西方的“园艺”社会②的改造狂飙一转换信仰的实践当中，才会产生这样的自信，即首肯规则的实施应被看做人性化的进程，而不是一种形式的人性压制另外一种形式的人性。这种自信认为人性不受社会约束的(不管是轻视约束、不注意约束或者不完全服从约束)表现应当被视为无人性的或者退一万步说是可疑的且具有潜在危险性的特例而加以排除。因此，这种理论观点不光为社会统治其成员，也为社会统治其反对者提供了合法性。

②参看鲍曼，《立法者与解释者》，第3,4章。

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一旦这种自信被重新融入社会理论，就立即对道德的解释产生了重要的后果。由定义看来，前社会或者非社会的冲动不可能是道德的。根据这个道理，就不能恰当地描述、当然也就别提谨慎地思考下面这种可能性了，即至少有某些道德模式根植于不受人们共同生活状况下偶然性的社会规则的影响的实际因素。而人们更不大会去设想(这并不矛盾)，由人类生存模式所产生的某些道德压力，仅仅由于“与别人共处”这一事实，就会在某些情形下被相互对立的社会力量所中和或压制。换言之，社会—除了甚或是有悖于它的“教化功能”至少有时可以扮作一种“使道德沉默”的力量。

只要道德被理解为一种社会的产物，而且可以根据当功能发挥恰当就能保证道德的“持续供给”的机制来进行因果解释，则那些侵犯广泛而深沉的道德情感和蔑视善与恶（正当与不正当行为）之共同观念的事件就倾向于被看做一种“道德工厂”的失败或者管理不善的结果。工厂体系已成为了编织现代社会理论模型的一个最有说服力的比方，而道德之社会生产的观念给它的影响提供了一个最突出的实例。不道德行为的发生被解释为道德规范提供不当或者提供了不完善的规范（即不充分具有约束力的规范）的结果；而后者又可以追溯至“道德的社会工厂”的技术或者管理的缺点之中—退一万步也可追溯至不协调的生产行动导致的“无法预知的结果”，或者外在于生产系统的因素的妨碍（即对生产要素控制得不彻底）之中。不道德行为也由此被理论化为“偏离规范”，这种偏离来自于“社会化压力”的匮乏或者软弱，还有最近的解释认为它来自于专门用于施加这种压力的社会机制的缺陷或者不足。③在社会系统的层次上，这种解释针对着未曾解决的管理问题(其中涂尔干提出的失范是最明显的例证)。在较低的层次上，它针对教育机构的缺陷，家庭的衰落，或者具备自己的反道德社会化力量的、未被根除的反社会领域的影响。不过，在所有的事例中，不道德行为的出现都被解释为前社会或者非社会的驱力从其社会生产的牢笼中挣脱出来的表现，或者首先是这些冲动逃脱封锁的表现。不道德行为总是一种向前社会状态的回归，或者说是未能成功地脱离此种状态。它总是与一些对社会压力或者至少是“正当的”社会压力(用涂尔干的理论框架来说，这是一个只能被解释为与社会规范相等同，即等同于通行的标准，等同于常规的一个概念)的抵制联系在一起。既然道德是一个社会产物，抵制作为行为规范而受社会鼓励的标准必然会导致不道德行为的发生。

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这种道德理论承认社会(当然，是指一切社会；或者更为开放的解释是一切社会集合，不必有“全球社会”的规模，只要能够通过有效的制裁网络支撑其共同的良知即可)有强加其具体的道德行为观的权利，也赞同社会权威要求垄断道德判断的行为。它默认了不以这种垄断的运作为其基准的一切判断在理论上的不合理性；以至对所有的实际意图与目的而言，道德行为与社会对大多数人遵守的规范的顺从与服从成了同义词。

③ 在各种各样对涂尔干的接纳以及对其理论的研究中，“道德的社会生产”这一范式不仅仅适用于显而易见的社会，亦即充分发展的民族国家的社会，关于这一点已经得到了广泛的赞同。在这种“大社会”中，人们承认存在着多种权威道德体系；其中一些体系甚至与“大社会”制度所提倡的道德体系相抵触。而对于我们的问题，要点不在道德一元论、多元论还是“大社会”，而在于涂尔干观点中的一个事实，即无论道德上有约束力的准则在实际应用中的机会有多小，都必须有一个社会的来源并通过社会上被操纵的强制约束力得以实施。在这个观点中，根据定义不道德往往是反社会的(或相反地说，反社会根据定义是不道德的);事实上，涂尔干并没有顾及道德行为的社会起源之外的事物。社会约束行为的另一面是由非人类的、动物的冲动所引发的行为。

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大屠杀的挑战

把道德实际等同于社会纪律所造成的循环论证使社会学日常的研究几乎都不受“范式危机”的影响。即便有，也只是很少几种场合下在使用目前的范式时会感到尴尬。计划性地建构在这种道德观中的相对主义提供了最终的安全阀，以防普遍遵守的规范引起下意识的道德厌恶。因此，需要特别有戏剧性力量的事件来打碎主导范式的窠臼，并开启对道德原则的另一种基础的积极研究。即便如此，这种研究的必要性仍然遭到怀疑，戏剧性的经验也仍然用可归入旧框架之中的形式来叙述；要想实现这种研究，通常要么把事件表述得相当独一无二，并因此跟一般的道德理论(不同于道德的历史—这很像面对巨型陨石的坠落并没有必要去重新建构进化理论一样)极不相干，要么就用道德生产体系更广泛且为人熟知的一类令人不快却是定期和正常的副产品或者缺陷来消融这些事件。而如果事件意义重大，这两个权宜之计都鞭长莫及，有时则可以采取第三条解脱的路线：不允许把事实放进纪律的话语范围内，就当事情没有发生过一样。

对干大屠杀这样一个可以说最富戏剧性道德意义的事件，这三种策略在社会学对它做出反应时全都已披挂上阵。我们前面已经说过，早期的时候，有很多人试图把这最恐怖的种族灭绝描述成道德上有缺陷的个体在犯罪的、尤其是非理性的意识形态的作用下脱离了文明的约束而结成的特别紧密的网络的产物。可是最细致的历史研究告诉我们，刽子手神智清楚、道德“正常”，于是这种企图宣告失败。在此之后，注意力就集中于翻新经过挑选的旧式失范现象，或者建构新的社会学范畴来安插大屠杀的情节，进而将它驯化，使之缓和(比如，以偏见或者意识形态来解释大屠杀)。最终使得到目前为止，研究大屠杀史实最流行的方法根本不是在研究大屠杀。而经常被讨论的倒是现代性的实质与历史趋势、文明进程的逻辑、社会生活逐渐理性化的前景与障碍，仿佛大屠杀未曾发生，仿佛它不是事实，甚至不值得去严肃地思考大屠杀“见证了文明的进展”④，或者“文明在它的物质和精神产物中包含了死亡集中营与集中营里束手待毙的人们”。⑤

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然而，大屠杀毫不客气地拒斥这三种处理方式。出于种种原因，它对那种不能被轻易摒弃的社会理论形成挑战，而摒弃该理论的决定权不掌握在社会理论家手中，或者无论如何不是单独掌握在他们手中。对纳粹罪行在政治和法律上做出的反应，是认为有必要合情合理地断定许多人的行为是不道德的，而那些人是忠实地遵循着自已社会的道德规范。如果善与恶、对与错的区别是被那种能够将社会空间“主要协调”在它监控之下(如主导的社会学理论主张的那样)的社会集群所单独并且完全地掌握，那么对于那些未曾破坏集群所施行的规则的个体，就没有正当的理由去控诉他们是不道德的。因此可以猜想如果德国没有战败，这类以及相关的问题也就不会出现。但是德国败了，就有了面对问题的必要。

除非能把遵守纪律的行为，也就是完全服从在那个时候那个地点有效的道德规范的行为视为一种犯罪行为，并具有某些合理的依据，否则就不会有战争罪犯，也没有权利去审判、量刑和处死艾希曼。如果被谴责的行为没有超社会或非社会的基础——那种基础使它们不仅与具有追溯效力的法律规范相冲突，而且也与社会有可能悬搁起来但并未宣布作废的道德原则相冲突——那么我们就无从设想对此类行为的惩罚除了是胜利者对失败者的报复(这种关系发生逆转并不会危及这一惩罚原则)以外，还能是别的什么。作为大屠杀的一个不幸后果，法律实践，由此也还有道德理论，都面临着道德可能会以不服从社会所持的原则以及公然蔑视社会团结一致的行为来标显自身。对社会学理论而言，正是道德行为具有前社会的基础，昭示着要对道德规范及其约束效力之来源的传统解释作根本修正。这一点曾被阿伦特最为雄辩地论及：

④ 鲁本斯坦，《历史的狡计》，p.91。

⑤鲁本斯坦和罗斯，《通往奥斯维辛之路》(Richard L. Rubenstein & JohnRoth, Approaches to Auschwitz), San Fransisco: SCM Press, 1978, p. 324。

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