现代性与大屠杀

在那些被告因“合法的”犯罪而遭到的审判当中，我们已做出的要求是当人们用来引导他们的一切是他们自己的判断，而该判断又恰巧完全同那些他们必须当做是周围人之一致观念的想法相抵牾的时候，他们仍然能够辨别是非。并且当我们知道了少数“自大”得仅仅相信他们自己的判断的人无论如何不等同于那些坚守旧有价值或者受宗教信仰引导的人的时候，这个问题就更加严肃了。自打整个有名望的阶层都以这样或那样的方式屈从于希特勒后，指引着良心，决定社会行为和宗教戒律的道德格言“你不可杀戮”已经从事实上化为乌有了。那些极少数仍然能够辨别是非的人就真的仅仅依凭他们自己的判断行事了，而且他们是如此的自如；没有应该遵守的规则，虽然他们所遇到的特殊事件都是可以被划归这些规则之下的。他们不得不在每件事出现时做出抉择，因为没有先例的事是不存在规则的。⑥

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在这些辛辣的字句中，阿伦特已论述到了关于反抗社会化所承担的道德责任的问题。争论不休的道德的社会基础的问题已经被放在一边；而对阿伦特的问题无论做出什么样的解答，之间的区别所具有的权威与约束性力量都不能根据裁决与施行这种区别的社会力量得到合法化。比如，即使遭到群体—而事实上是所有的群体——的谴责，个体的行为却依然可能是合乎道德的；而受社会——即使是全社会一致地——推崇的行为，也依然有可能是不道德的。对一个特定社会所鼓励的行为规范进行反抗，不应该、也不能够从其他社会中的另一个规范性强制中来寻找权威依据；比如，不能从一个过去的、现在遭到新社会秩序轻视与拒斥的道德训导中要求得到反抗的权利。换言之，道德权威之社会基础的问题与道德无关。

⑥阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷》，pp.294—5。德国战败;因此根据德国命令所犯的屠杀被定义为罪行，和对超越政权权威的道德规范的践踏。苏联是战胜国之一;因此由她的统治者赞同的屠杀，尽管可能比德国的屠杀毫不逊色地令人厌憎，但要得到同样的对待却尚需时日——尽管在公开化时期有了那么彻底的挖掘工作。尽管只揭露出斯大林所犯下的少许几个屠杀，但我们现在知道这些屠杀在系统性和组织性上一点也不比德国人的所作所为逊色，并且由特别行动队所应用的技术首次由苏联内务人民委员部可怕的官僚机构在大规模使用。举例来说，1988年白俄罗斯的 Literatura I Mastactz周刊发表了 Z. 波兹尼亚克和J. 什梅加利耶夫的调查(“Kuropaty—通向死亡之路”，后被《苏维埃爱沙尼亚》和《莫斯科新闻》转载)，他们发现，在白俄罗斯的所有较大城镇的周围存在着大规模的坟墓，这些坟墓在1937年至1940年之间掩埋了几十万具脖子和头颅上遍布弹孔的尸体。“在第5号墓地发现的尸体，生前大多数都是知识分子。在这些尸体中发现了大量的化妆品、眼镜、单片眼镜和药品，同时还发现了高质量的鞋子，常常是定做的、时髦的女士鞋，精致的手套。从发现的物品和这些人精细的穿着(还有其他一些物证，比如食品或手提箱)，可以推论受害者在死亡之前刚刚离开家，而没有被关进过监狱。可以推测他们没有经过审判就被‘清理’(用现在的话来说)了。”

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社会上施行的道德体系建立在共同体的基础上，并且受其推动—因此在一个多元而异质的世界中，它必不可免地是相对的。不过，这种相对主义并不有助于人类辨别是非的能力。这种能力必然被建立在一种并非是社会集体良知(consciencecollective)的事物之上。每一个特定社会都面临着这样一种已经形成的能力，就像它面临着人的生物构成、生理需要或者心理驱力一样。而且，它还按照它所允许的对付其他那些难以驾驭的实在之物的方式来对付这种能力：它竭力压制它，或者操纵它以图实现自己的目标，或者朝它认为有用或者无害的方向对其加以引导。社会化的进程在于操纵道德能力—而不在于生产道德能力。受操纵的道德能力不仅需要某种后来在社会的进程中变成了消极事物的信条，而且它也包括抵抗、逃脱与在这种进程中得以幸存的能力，以使得道德选择的权威性责任取决于它们一开始就所在的地方：取决于有人性的人。

如果接受了这种道德能力的观点，表面上已经解决并不再讨论的道德的社会学问题又出现了。道德问题必须重新定位。从社会化、教育或者文明的错综复杂的问题来看—也就是从受社会实施的“人道化过程”来看———这个问题应该被转移到压制性的、维持模式以及营造张力的过程与制度的范围，作为社会化、教育及文明被设计来处置、容纳或者改造的一个“问题”。道德能力———虽然是这种过程与制度的对象，但并非其产物——将会透露出其另一面的起源。有一种观点认为，道德倾向乃是一种有意或无意地要去解决“霍布斯式问题”的冲动，一旦这种解释遭到拒斥，那么那些导致道德能力出现的因素就应该到社交的(social)范围内，而不是到社会的(societal)范围内去寻求。道德行为只有在共同存在、在“与他人相处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想像，而不能把它的出现归因于训诫与强制的超个体机构，即一个社会背景的存在。

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道德的前社会来源

社交的实际样式(有别于社会的结构)很少得到社会学的关注。人们乐于让它退缩到哲学人类学的领域，最多也是把它看成是社会学自身领域遥远的外部边界。因此，对于“与他人相处”这个基本状况的意义、经验内容与行为结果，社会学并没有共识。而使这个条件能够与社会学关联起来的方法也将有待于在社会学的实践当中得到彻底的探究。

最一般的社会学研究似乎没有赋予“与他人相处”(即与其他人在一起)一种特殊的地位或意义。他人被消融在更具包容性的行动情境、行动者处境或者通常的“环境”等概念当中那些辽阔的领域，不仅包容了刺激行动者朝一个特别方向去选择或限制其进行自由选择的力量，还包括了一些诸如吸引行动者有意图地采取行动去实现的目标，并由此给行为提供动机。他人没有被赐予主体性使他们可区别于“行动情境”的其他构成。或者即便他们作为人的特殊地位得到了承认，也还是很少在实践中被看做是一种执行性质特别的任务时所面对的条件。对所有的实践意图与目的而言，他人的“主体性”会导致其反应的可预知性下降，并因此导致产生一种施加在行动者完全控制情境并有效完成固定任务的企图之上的约束。他人漂移无定的行动，不同于行动领域无生命的因素，是颗烫手的栗子；而且我们都知道它是一个暂时性的东西。行动者控制情境的目标在于操纵其他人行动的情境以便提高沿特定路线发展行为的可能性，由此进一步在行动者的范围之内将他人的地位缩减为一种实际上与行动的成功相关的其他事物没有区别的东西。行动领域中他人的存在构成的是一个技术上的挑战。而要把控制延伸到他人，并将他人缩减到有目的的行动能够计算与操纵的因素的地位上，是比较困难的。这甚至于要求行动者方面具有特别的技能(如理解力、修辞术或者心理学知识)，而这些技能在涉及到行动领域中的其他对象时却是可有可无或者派不上用场的。

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从这种普通的视角来看，他人的意义完全在于他对行动者实现目标的可能带来的影响。考虑到(也仅仅会这样考虑到)他人的喜乐无定和反复无常会降低特定目标被高效完成的可能性，他人就显得犹为紧要。行动者的任务就是确保一个情境，使他人在其中将停止发挥作用并可被忽略不计。因此这个任务与它的执行就将面对一个技术的而非道德的评价。在与他人的关系中，行动者面临的选择分为有效与无效、高效与低效—准确地说，是理性与非理性而不是对与错，善与恶。“与他人相处”的基本情境并不自己就产生(当然，除非有外力的强迫)任何道德问题。如果有什么会干预它的道德考虑，那肯定来自于外界。无论这些道德考虑会给行动者的选择带来何种限制，那都不会是出自手段一目的盘算的内在逻辑。分析而论，道德考虑需要被直截了当地放在非理性因素的一边。在完全由行动者目标营造的“与他人相处”的情境中，道德是一种外来的侵扰。

对于这种道德起源的另一种观念或许可以在萨特对作为本质的、普遍的存在模式的自我一他人关系的著名论述中去寻找。我们并不确定就能在这儿找到它。如果萨特的分析的确能够展示某种道德的概念，那么它将是一个消极的观念：道德与其说是一种责任，毋宁说是一种限制；与其说是一种激励，毋宁说是一种约束。在这里(虽然只有在这里)，萨特理论中所蕴涵的对道德之地位的评价没有在本质上区别于上面所提到的标准的社会学解释，即关于道德在基本行为的情境中所扮演的角色的解释。

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当然，这其中极富新意之处在于把他人从行动者的视域的其他组成中单列了出来，作为具有特别性质的地位和能力的单位。在萨特眼中，他人成为了一个他我(alter ego)、一个同伴，一个像我自己一样的主体；他所禀有的主体性，我全然可以看做是复制了我从自己内在经验中所了解到的那个人。一个深渊隔绝了他我与所有其他真实或者可能的世间事物。他我做我所做的一切；他思考，他估计，他制定计划，当他做这一切时他看着我，就像我看着他那样。仅仅通过看着我，他人变成了对我的自由的限制。他攫取了定义我和我的目的的权利，这样就破坏了我的独立和自主，危及我的自性(identity)和我在这个世界中的自在感(being-at-home)。这个世界上恰是他我的存在让我陷入耻辱，永久是我痛苦的固有之因。我不能尽成我欲所成；我不能尽做我欲所做。我的自由失去了。在场时———即在这个世界中——我的自为的存在也必不可免地是为他的存在。当行动的时候，我不得不顾及他我的在场，因此也不得不顾及到它要求的那些定义、观点和视角。

这样，有人会说在萨特对自我一他人并存的描述中，道德考虑是不可避免地内在于其中的。虽然如此，但还是不能够说清楚什么样的道德义务被他描述的并存所决定。在阿尔弗雷德·舒茨那里，他对萨特所说的自我一他人遭遇的结果，作了如下这种合情合理的阐释：

我自己的或然性被转变成超出我之控制的可能性。我不再是情境的主人——或者至少情境已经有一个从我这里逃逸的向度。我已成为一个他人用来行动与施加影响于其上的器物。我意识到这种经验不是通过认知的方式，而是通过一种不安或者烦躁的情感，在萨特看来，这种情感是人之处境的一个显著特征。⑦

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萨特式的不安和烦躁与通常社会学归因于他者之在场的那种外在约束，有着无可置疑的家族相似性。更确切地说，萨特所说的不安与烦躁代表了人们对于社会在他者之在场的那种非人性的、客观的结构中所力图把握的困境而作出的主观反应。或者，往好里说，它们代表了逻辑一理性立场的一种情感的、前认知的附属物。生存处境的这两种产物被它们所包孕的怨愤之情统一起来了。从这两方面来看，他人都是一种烦恼与负担；退一万步讲也是一个挑战。有的时候，他人的存在不要求有道德规范的存在—实际上，除了理性行动的规则外，再无其他的规范。而另外的时候，他人的存在把因其存在而引致的道德铸造为一套规章，而不是规范(远远不足以成为内在的推动力);规章则自然遭到憎恶，它们把他人展示为人的处境的一个敌对的外在者，展示为对自由的约束。

不过，还有第三种对“与他人相处”的生存状况的描述一它可以提供一个真正不同的、原创性的社会学道德研究的起点，能够揭示并阐释用常规方法所不能触及的现代社会的一些层面。作为这种描述的代表人物的列维纳斯⑧引用陀思妥耶夫斯基来概括他的指导思想：“我们为一切负一切责任，在一切人之前为一切人负责，而我的负责超过了其他一切人。”

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⑦ 舒茨，“萨特的他我理论”(Alfred Schutz，Sartre's Theory of the Alter Ego'),见《文集》(Collected Papers),vol. I, The Haag,Martinus Nijhoff, 1967,p. 189。

⑧列维纳斯，《道德和无限：与菲利普·内莫的对话》(EmmanuelLevinas， Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo , trans. Richard A. Cohen), Pittsburgh: Duquesne University Press, 1982, pp. 95—101。

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对列维纳斯来说，“与他人相处”这种人类存在最基本和无可撼移的特征首先意味着责任。“自打他人看见我甚至在他那方面还没有承担责任的时候，我就要为他负责。”我的责任是他人对我而言的一种、也是惟一的一种存在形式，是他人在场、他人接近的模式：

他人不仅仅是在空间上与我接近，或者像双亲那样与我接近，而且他在实质上以我感觉到自己只要我在——对他负责的形式来与我接近。它的结构是全然不同于在知识中把我们与客体(不管是什么客体，即便客体是人也罢)联系到一起的意向性关系。接近并不是回返到这种意向性；它尤其并不回返这样的事实中去，即他人是我所认识了的。

最重要的是，我的责任是无条件的。它并不倚赖于对客体性质的预先了解；它先于这种知识。它也不倚赖于延伸至客体的有所图谋的意图；它先于这种意图。知识与意图并不有助于他人的接近，也不形成特别的人类并存模式；“与他人连结的纽带只能是责任”，而且是，

不管被接受还是被拒绝，知道还是不知道怎样去承担，不管能不能为他人做一些具体的事情。要说：我在这儿；要为他人做一些事情；要去给予；要成为人类的精神，这就是了……我分析与他人接近当中——超出我自己对他人设计的形象—人与人之间的关系，仿佛他的脸，他的表示(整个人的身体在此意义上或多或少也都是脸)，规定我要为他服务……这张脸命令与委派我。它的意义是一张签发的命令。准确一点，如果脸在我看来签发了一个命令，那也不是出于普通的能指指向其所指的方式；脸的确切意含就是指这个命令。

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准确地说，列维纳斯的意思就是责任是主体性本质的、主要的与基本的结构。道德意味着“对他人负责”，由此也“对不是我的事，甚或与我不相关的事”负责。主体这样存在的责任，作为其主体性的惟一含义，与契约性的义务没有任何关系，与我对互惠收益的计算也没有共通之处。它无需对互惠的、“意图相互性的”、他人用他自己的责任来报答我的责任的一个良好或者虚空的预期。如果一个高级的力量是以地狱的威胁为制裁的道德规范或者以牢狱的威胁为制裁的法律规范，那么我就并没有在它的命令之下承担责任。正因为我的责任不是这样，因此我并不把它当做一个负担。我在把我自己建构成一个主体的时候开始负责。变得有责任是我作为主体的建构。因此它是我的事，而且只属于我。“主体间关系是一种不对称的关系……如果我会为了他人而死，那我不会为着互惠而对他负责。互惠是他的事。”

因为责任成了人类主体的存在模式，所以道德的最朴素的形式就是主体间关系的基本结构，它不受任何非道德因素影响(像利益、收益计算、理性地研究可选择的解决方式或者向强制屈服等)。因为道德的内容是对他人的一种职责(区别于义务)，是一种优先于所有利益要求的职责—道德的根基跟统治结构或者文化结构一样，就顺利地延伸到社会的架构之下。当道德的结构(等同于主体间性)已完备时，社会的进程就起步了。道德不是社会的产物。道德是受社会操纵的东西——被它利用、

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更改、挤压。

因此反过来说，不道德行为，抛弃或者放弃对他人责任的行为，就并非是社会的功能出现故障的结果。因此，是不道德行为而非道德行为要求对主体间性的社会管制进行研究。

社会接近与道德责任

责任，这栋所有道德行为的建筑物，拔起于他人接近(theproximity of the other)的地基之上。接近意味着责任，而责任就是接近。对个人或者他人的相对优先性进行讨论显然不妥，因为我们不能想像有任何人是遗世独立的。责任的消解，以及接踵而至的道德冲动的淡化，必然包括了(实际上，是同义于)以身体或者精神的隔绝来代替接近。接近的另一面就是社会距离。接近的道德属性是责任；社会距离的道德属性则是缺乏道德联系，或者是异类恐惧症。一旦接近被腐蚀掉，则责任将归于沉寂；一旦同伴的人类主体被转变成一个他人，责任则最终将被怨恨所替代。这种转变的过程就是一种社会隔绝。而正是这样一种隔绝使得成千上万的人可能被杀害，而同时千百万的人却毫无异议地坐视暴行。也正是现代理性社会在技术上和官僚体系上的成就使这样一种隔绝成为可能。

汉斯·莫姆森，研究纳粹时代的最杰出的德国历史学家，最近总结了大屠杀的历史意义与大屠杀给现代社会的自我意识所提出的问题：

当西方文明已繁育出超乎想像的大规模破坏的工具时，由现代技术与理性化的技能提供的训练已经制造出一种纯粹的技术统治与官僚统治的心智，大屠杀的那些刽子手群体即为例证，无论是他们自己直接实施的杀害，还是在国家安全总局的办公桌上、在外交部的办公室里，或者作为第三帝国在被占领区或卫星国的全权代表策划实施驱逐的与清除。到了这种地步，大屠杀的历史仿佛是现代国家行将就木的预言。⑨

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