现代性与大屠杀

其三，书的主旨本身——即讲述我们这个自信的、富裕的、美妙的世界，以及这个世界与人类的道德动力之间危险的游戏，所具有的深藏不露且不光彩的一面—似乎与更为广泛的关注产生了共鸣。我想，这就是受人凯觎的阿马尔菲奖授予蕴含此主旨的本书的意义所在。当然，深孚众望的阿马尔菲奖评委会全心全意地致力于道德与实用问题的研究，其意义也在于此。如本书的主旨所示，道德与实用相分离是我们的文明进程取得的最蔚为大观的成就和最令人胆寒的罪行的基础，而它们的重新结合则意味着我们这个世界同自己令人生畏的力量做出妥协的可能。因此，我后面的发言就不仅仅是重复本书的主旨，而是人们希望能留在我们共同事业之核心的话语所发出的一个声音。

Virtutem doctrina paret naturane donet. (德性是来自教化，还是来自自然?)这种困境对古罗马和对今天的我们来说一样的尖锐。道德是教化来的吗，还是就居于人类存在的道德性当中？它是缘起于社会化的进程，还是在所有的教化开始之前就已经“到位”了？它是社会的产物，还是如马克斯·舍勒坚持用另外一种迁回的方式解释的那样：同情心——所有道德行为的实质——是一切社会生活的一个前提条件？

这个问题常常因其纯粹的学术趣味而被置于考虑之外。有的时候，它也会被摆置在不屈不挠但又众所周知的是值得怀疑的、形而上学的好奇心所引发的毫无意义和多余的问题当中。而当社会学家明确地问及它的时候，它又被假定已经在很久以前就被霍布斯与涂尔干以一种毋庸置疑的方式做了结论，并从那时起，已经通过常规的社会学实践转变成一个非问题了。至少对社会学家来说，社会应是一切人为事物的根据，一切人为事物都是通过社会学习才出现的。而对这个问题，我们几乎没有机会进行切实的讨论。我们所关注的一切，在开始被讨论之前就已经解决了：它的解决也塑造了构成我们独特的社会学话语的语言。在这种语言中，只能以社会化、教化与学习、系统的前提条件和社会的功能来谈论道德。而且，维特根斯坦提醒我们，除了能被言说的我们什么都不能说。由这种社会学语言维持的生活形式不包括不被社会批准的道德。在这种语言中，不被社会认可的就不能说成是道德的。而对不能谈论的则注定要保持沉默。

附录道德的社会操纵：行动者的道德化、行动的善恶中性化

271

所有的话语都界定了它们的主题，都要守护其界定的独特性以保证话语的完整，并通过对自己的反复重申再生产它们自身。倘若不是继续沉默下去的风险太大的话，我们可能就会止步于这种毫无价值的观察之中，并让社会学在它习惯于选择的语言与僵化当中继续走下去。这种风险实在已经被奥斯维辛、广岛和古拉格逐渐并且无情地提升得太高了。或者，还不如说，是当奥斯维辛那些失败的迫害者被审讯、惩罚和判刑的时候，古拉格和广岛事件的那些胜利的加害者所面对的问题把这个风险加大了。阿伦特，以她最佳的洞察力和敢于挑战的精神，对这些问题的蕴涵进行了阐述：

在那些被告因“合法的”犯罪而遭到的审判当中，我们的要求是，当人们用来引导他们的一切是他们自己的判断，而该判断又恰巧完全同那些他们必须当做是周围人之一致观念的想法相抵牾的时候，他们仍然能够辨别是非。并且当我们知道了少数“自大”得仅仅相信他们自己的判断的人，无论如何不同于那些坚守旧有价值或者受宗教信仰引导的人的时候，这个问题就更加严肃了……那些极少数仍然能够辨别是非的人就真的仅仅依凭他们自已的判断行事了，而且他们是如此的自如；没有应该遵守的可以把他们面临的特殊事件纳入其中的规则。

现代性与大屠杀

272

因此，必须提出这样的问题：如果那些现在被押上法庭的人打赢了战争，他们中有人会因为良心的负罪而感到痛苦吗？最恐怖的发现就是答案一定会是断然的“不会”，而且我们找不到证据说明为什么不会是这样的答案。既然那种没有被社会所认可的所谓善与恶的区别已被勒令消失或者不予理睬，那么我们也不能严厉地要求个人采取道德的主动。我们也不能让他们肩负其道德选择的责任，除非这个责任事实上已经在社会规定的选择中预先就确立了。而我们一般不希望这样做(就是说，要求个人把他们的道德决定建立在自己的责任之上)。毕竟，如果这样做的话，就意味着容许有削弱社会立法权力的道德责任的存在；而且，除非被过于强大的军事力量给罢黜，否则什么样的社会愿意放弃自己意志的权力？那么，对于那些保守着古拉格秘密的人和那些秘密地准备轰炸广岛的人来说，如果他们去旁听审判奥斯维辛的刽子手的话，也不是一项轻松的任务。

哈里·雷德纳(HarryRedner)留意到，也许正是因为有了这种困难，“很多现在仍然还在延续的生命和思考立足于这样一种假设，即奥斯维辛和广岛事件从来没有发生过，或者就算发生了，那也是在很久以前、遥不可及的地方发生的一个疏漏，今天已无需我们多虑了”。纽伦堡审判所陷入的法律困境在彼时彼地得到了解决：它被看做是局部出现的问题，为某种特殊的和病态的事件所独有，这些问题不会越出它们那画地为牢的边界，并且一旦想要逃出控制，马上就会得到疗治。对我们自我意识的根本反省没有出现过，也没有被人郑重考虑过。这么多年以来——或者可以说一直到今天—阿伦特的呼声一直响彻于荒野。在那个时候，她的分析所遇到的愤怒来自于欲使自我意识无可指责的意图。只有那种认为纳粹罪行与我们、我们的世界和我们的生活样式全无干系的解释，才为人们所接受。这种解释可谓有一箭双雕的作用：既谴责了被告，同时又赦免了胜利者世界的罪过。

附录道德的社会操纵：行动者的道德化，行动的善恶中性化

273

于是要争论那些“既不是变态也不是虐待狂”的人、那些“过去和现在都令人惊讶地正常”的人(阿伦特语)所犯罪行一——在社会欢呼的众目睽睽之下，或被人们所默认随之而来的边缘化是故意的还是无意的、是计划中的事还是疏忽使然，是徒劳的。现在的事实是半个世纪前的隔离从未终结；而一排排带刺钩的铁丝在多年之后反而变得更粗了。奥斯维辛作为一个“犹太人的”或者“德国的”问题，作为犹太人或者德国人的私人财产，已经沉入历史。它尽管成了“犹太人研究”中的显学，但已被欧洲历史学的主流限制为注脚或者粗略阅读的篇章。有关大屠杀的书则也要在“犹太人主题”的大标题下进行评论。这种习惯的影响在犹太组织对任何、哪怕是尝试性的“将犹太人遭遇的、并且是犹太人独自遭遇的不公正挪为己用”的企图的强烈抵制中得到了强化。犹太国家急切地希望成为这种不公正的惟一监护者，而说白了，也就是惟一合法的受益者。这种并不光彩的结盟有效地阻止了将它所描述的“犹太人的独特”经历转变为一个关于现代人类处境的普遍问题，进而转变为公共财产。另一方面，奥斯维辛被当做了只能以德国历史特殊的回旋、德国文化的内在矛盾、德国哲学的谬误或者令人费解的德国人的专制民族性格来解释的事件带有同样浓厚的狭隘化、边际化的色彩。最后，也可能最不可思议的是，最终既将罪行边际化，又免除了现代性之罪咎的策略，是使大屠杀成为一类不可比较的现象，并把它解释为很久以前在“正常的”文明社会中遭到压制、但是德国软弱的或者不完善的现代化进程没有能够充分驯服或者没有能够有效控制的一种前社会力量(野蛮的、非理性的)的爆发。有人希望这种策略是最好的自我保护方式：毕竟，它间接地把理性压倒情感这样的现代文明的病因学神话，以及认为理性压倒情感是道德在历史进程中获得的明显进步的附属信念进行了重新肯定和巩固。

现代性与大屠杂

274

所有这三种策略的组合结果—不管是有意的还是下意识的——就是众所周知的历史学家的困惑，他们一再抱怨无论他们怎么努力，也无法理解这个世纪最惊人的事件;他们已经非常高明地记述这个事件中的一些故事，并将更为详尽地继续写下去。绍尔·福里德兰德(Saul Friedländer)对“历史学家的瘫痪”感到遗憾，在他的(也是广为接受的)观点中，这“源于性质完全相异的现象的同时发生与互动：救世主般的狂热与官僚结构，病态的突发奇想与行政的清规戒律，发达工业社会中的无政府态度”。由于被我们自己参与编织的边际化描述之网纠缠着，我们看不见我们注视的一切；我们惟一能记录下来的就是图画中令人目眩的异质性，我们的语言不允许并存的事件的并存，以及如我们的描述告诉我们的，属于不同时代或者属于不同年头的因素的交糅混杂。它们相互的异质性也不是一个得来的结论，而只是一个假设。而正是这种假设在可能会出现理解或者寻求获得理解的地方产生了惊惧。

1940年，在黑暗的中心地带，本雅明写下了一个观点，看到历史学家持续的麻木和社会学家超脱安闲的平静，我们就不得不对这个观点洗耳恭听：“这种惊惧不可能是真正的历史理解的起点—除非是这样一种理解，即它所产生的历史观念是站不住脚的。”站不住脚的是我们的———欧洲人的——历史观念，比如人性的提升压制了内在于人的兽性，又比如理性的组织压倒了令人厌恶的、如野兽般的、转瞬即逝的生活的残酷。站不住脚的还有现代社会是一种明确的道德化力量的观念，把现代社会的制度当做教化力量的观念，以及现代社会的强行控制是可以为脆弱的人性挡住动物性的情感激流的大坝的观念。我的这篇文章，连同它所评论的这本书所做的贡献就是，揭示后一种观念站不住脚。

附录道德的社会操织：行动者的道德化，行动的善恶中性化

275

但是，让我们先来重复一下:证明从各种标准来衡量都属于社会学话语的常识性假设全都站不住脚时所遇到的困难，大都来自于这种社会学论述语言的内在性质。因为所有的这些语言在佯作要描述它的对象之时就对之做了界定。由于不遵从社会认可的规则的行为从定义来说就属于不道德的，社会的道德权威就是能自我证明的同义反复。只要受社会谴责的一切行为都被界定为恶，那么受社会认可的行为就永远是善。要从这种恶性循环中退出来并不容易，因为一些假设道德冲动有前社会起源的观点已经由于违背了语言理性规则——语言允许的惟一的理性——而成为了首要的谴责对象。要运用社会学语言就必须接受其所生成的世界图景，并暗含了这样一种默认，即随后的话语都要按照这种方式———所有对现实的提及都是指向这样生成的世界——来编排。社会学生成的世界图景复制了社会立法权力的成就。但是它还不局限于此：它湮没了阐述另外一种观点的可能性，这种立法权力的成就就在于使这种观点无声无息。因此，这种语言的限定性力量为居于社会统治结构中的分化、隔离与压制的力量做了帮手。当然，它也从这种结构当中衍生出了合法性与说服力。

从本体论角度看，结构意味着相对重复，事件的千篇一律；

276

从认识论角度看，它也因此意味着可预测性。无论何时我们遇到一个空间，其中的可能性不是随机分布：一些事件比另外一些事件更有发生的可能，那我们就谈到了结构。在此意义上，人类的栖居地是“结构的”：随机性的大海中一座规律性的岛屿。这种岌岌可危的规律性是社会组织的成就，也是它关键的标志性特征。所有的社会组织，不管是有目的性的还是集权化的(就是说，通过压制或者贬低—使它们不相关或者根本无关宏旨—所有其他分化的并因此具有潜在决定性的特征而划出的具有相对同质性的领域)，都会将其各单位的行为交给工具的或者程序的评价标准。而更重要的是，它会使其他所有的标准失去合法性，并且首当其冲的就是使其各单位的行为对企图实施统一的压力有所反弹，并由此针对组织的集体目标而拥有自主性目标(从组织的观点来看，这种反抗使它们变得不可预测，并可能失去稳定性)。

在以压抑为特征的标准当中，保持职责的荣誉这一点得到了道德动力—是最明显不过的自主(并且从组织的优势地位来看是不可预测的)行为之源的维护。道德行为的自主性是终极的，不可减缩的。它避开一切将它编纂成规章法典的行为，如同它不服务于任何外在于它的目的一样，它也不和任何外在于它的事物建立联系；也就是说，没有一种可被监控、被标准化、上升为规章的关系存在。二十世纪最伟大的道德哲学家列维纳斯告诉我们，道德行为仅仅就是由作为一张脸的他者，也就是作为一种没有力量的权威的他者的存在而驱动的。他者以不威胁将有惩罚或者不许诺将有奖励而提出要求；他的要求不带约束力。他者不能做任何事情；准确地说是他的无力将我的力量、我的行动能力展现为责任。为这种责任所做的一切就是道德行为。不像害怕被惩罚或者为获得许诺的奖赏所驱动的行为，它并不带来成就或者有助于生存。因为它的无目的性，它排除了他律性法律或者理性论调的所有可能性，它对“生存的努力”(conatus escendi)保持着静默，并因此避免了对“理性利益”做判断，躲过了工于算计的自我保全的忠告，也即忽略了这两座并立的桥梁:通向“有”(thereis)的世界和通向依附与他律的世界的。因此，列维纳斯坚持认为，他者的脸是对存在下去的努力施加的限制。它因此也提供了终极的自由：针对所有他律之源、针对所有的依附、针对对于存在的天然执著的自由。道德是“恢宏大度的时刻”。“有些人玩赢不了的游戏……有些事情有人做得毫无理由，那样就好……脸的观念是没有理由的爱的观念，是没有理由的行动的实施。”正是因为它的这种亘古不变的没有理由，使得道德行为不能被迷惑、引诱、取缔和常规化。从社会结构的观点来看，康德的实践理性因此也无可挽回地成为非实践性的……从组织的观点看来，道德激发的行为终究是无用的，不仅如此，它还具有颠覆性：它不能被驾驭着朝向任何目的，同时也为一统的愿望加上了限制。既然它不能被理性化，那么它必须被压制，或者被操纵，使它与一切无涉。

附录道德的社会操纵：行动者的道德化、行动的善恶中性化

277

组织对道德行为者的自主性的回应是工具理性和程序理性的他律性。法律和利益挪走并取代了道德动力之无理由和无制裁的性质。行动者面对着这样的挑战，即以行动的目标或者规则所定义的理由来使他们的行为合理化。只有这样思考与讨论的行动，或者适合于这样描述的行动，才被允许归入真正的社会行动，也就是理性行动，是当行动者作为社会行动者时成为其根本特征的那种行动。同理，不符合追求目标或者程序原则之标准的行动就被宣布为非社会的、非理性的一并且是个人私有的。社会化行动的组织方式的必然结果，包括了道德的私有化。

因此，所有的社会组织会削弱制造断裂与消除约束的影响或者道德行为。这种结果是通过一系列互为补充的安排得到的：(1)延伸行动与它的结果之间的距离，直至超过道德冲动能够触及的范围；(2)从道德行为的一类潜在的对象，即潜在的“脸”中，将某些“他者”排除；(3)将行动的其他人类目标分解为具有功能上特殊品质的聚合体，并保持割离的状态以致没有机会再组合那张脸，并使为每个行动安排的任务都不受道德的评价。在这些安排之下，组织不鼓励非道德的行动；但不像一些诋毁者急于控诉的那样，它也不倡导恶；不过它也不鼓励善，除了它的自我激励以外。它仅仅使得社会行动无善无恶(最初，无善无恶是指教会宣布为中性的事物)—从技术的(目标指向或者程序的)而不是道德的价值来评价，既不善也不恶。同样道理，它使得对他者的道德责任的最初角色——强加在“生存的努力”之上的限制———失去了效力。（人们不禁会猜测，那些在现代社会的初期就把社会组织理解为计划和理性的进步的社会哲学家们，正是将组织的这种性质在理论上提升为人类之不朽性，它超越了个体男男女女的终有一死，并使之成为私人的、不具有社会意义的东西。)让我们一个个地检视这些既构成了社会组织，同时又使社会行为中性化了的安排。

278

首先是把行动的结果移出道德限制所能及的范围，这乃是将行动连接到命令与执行的等级中所取得的主要成就：行动者一旦因一连串的中介者传递而被放在“代理的地位”，并与意图明了的源泉和行动的最终结果相割离，他们就很少能有做出选择的那一刻，难得关注他们行动的结果；更为重要的是，他们几乎从不把他们所注视的一切理解为他们行动的结果。因为每个行为既是中介化的，也是“恰恰”正在中介化的，对于其间存在着因果联系的疑窦也被通过把事实解释为道德中立行为“始料不及的结果”，或者至少是“无意的结果”而令人信服地免于考虑了——即当做理性的一次错误，而不是道德的失败。因此社会组织也可以被描述为一台使得道德责任飘忽不定的机器；责任不专门属于任何一个人，因为每个人对于最后结果的贡献实在是太微不足道或者太片面了，以至于不能被刻意地归入一个因果功能的解释。责任的分解与在结构层次上剩余物消散产生的结果，就是阿伦特所辛辣地描述的“无人的统治”；而在个体的层次上，这使得行动者，这个道德的主体，在面对任务和程序规则的双重力量时无话可讲，无可置辩。

附录 道德的社会操纵：行动者的道德化、行动的善恶中性化

279

第二种安排最好的描述就是“将脸抹去”。它将行动对象置于一个他们不能把自己当做道德要求之源而对行动者形成挑战的位置；就是说，将他们从这样一类存在中驱逐出去：作为一张“脸”而可能与行动者相遇的一种存在。制造出这种效果的手段范围极广。从明确无误地将公认的敌人从道德保护中驱赶出去，到在只能以技术的、工具的价值对之进行评价的行动资源中把目标群体分类;最后达到的一步都是将陌生人从惯常的人与人的遭遇中赶走，而在这种遭遇中陌生人的脸作为一个道德要求而可能变得为人所见，并且熠熠生辉。在每一种手段中，对他者的道德责任的影响被悬置起来，并失效了。

第三种安排摧毁了作为一个完整自我的行动目标。这个目标已经被拆分为各种特征：道德主体的整体性已经被削减为部分或者特质之和，而在这些部分与特质中没有一个可以令人信服地归于道德的主体性。因此行动就把目标放在结构特殊的单元上，忽视或者避免与富有道德意义的结果相遇的时刻(如果这就是社会组织的现实，那么可以猜测，这是站在逻辑实证主义所引发的哲学还原论的假设立场上来进行阐述的：要证明实体P能够被还原为实体x,y和z,就需要推论出 X“不是别的，只是”x,y和z的结合。难怪道德是逻辑实证主义还原论者热忱的第一批受害者)。可以说，目标范围较小的行动对人性对象之总体性所造成的影响被抛于视线之外，并且因为这种影响不是意图的一部分而不受道德的评价。

280