现代性与大屠杀

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反犹主义和大屠杀之间的因果关系异常明显。欧洲犹太人之所以被杀害，是因为实施屠杀的德国人和地方上的帮凶都是对犹太人怀恨在心的人。大屠杀是几个世纪以来宗教、经济、文化和民族仇恨发展史上一个蔚为奇观的顶峰。这就是首先进入脑海的对大屠杀的解释。这似乎“在理”(如果允许一个人沉溺于悖论的话)。不过表面上很明显的因果关系在进一步考查之后就站不住脚了。

幸亏过去几十年内彻底的历史研究，我们才得以知道在纳粹执掌政权之前以及他们的统治得以巩固很久以后，德国民众的反犹主义比起相当多的欧洲其他国家对犹太人的敌视来说要逊色得多。在魏玛共和国最后为犹太人争取自由的漫漫长路划上句号之前很久很久，全世界的犹太人就已广泛地认为德国是宗教和民族平等、宽容的天堂。进入本世纪，德国比当今美国和英国拥有更多的犹太人学者和专业人员。对犹太人的大众仇视既不根深蒂固也不广为传播。也几乎没有爆发过表现这种仇视的公众暴乱，而这在欧洲其他国家却司空见惯。纳粹分子企图通过举办反犹太暴力的公共展出使公众形成普遍的反犹主义，结果却适得其反，遭到了挫败。费恩戈尔德是研究大屠杀最杰出的历史学家，他认为如果我们设计公众的民意调查来衡量反犹主义的强度，“我们有可能发现在魏玛共和国时期德国人对犹太人的厌恶还不及法国人”。①即使在大屠杀过程中，公众的反犹主义也没有变成积极的力量。最多可以说它间接地有助于大屠杀的执行，因为它引起了大多数德国人的冷漠，使他们在知道了犹太人命运的时候仍带着这种冷漠去对待，或者甘心让自己对之不闻不问。用诺曼·科恩的话来说：“人们不愿意为了犹太人而忙碌。这种普遍的冷漠，这种使他们与犹太人及其命运相分离的心安理得，在一定程度上可以说是一种模糊不清的感觉的结果………即犹太人多少有点神秘和危险。”②鲁本斯坦则更进一步，他认为德国人的冷漠—比方说，普通德国人以默认方式所进行的合作—只有当被问及下面这个问题时才能得到充分的理解：“是不是大多数的德国人都认为消灭犹太人可以带来利益？”③不过，还有其他一些历史学家已经令人信服地用一些不包括任何对犹太人天性和本质的看法的因素解释了“不抵抗式的合作”。因此，拉奎尔强调事实上只有极少数的人关心犹太人命运。他们大多数人面临着很多更重要的问题。毕竟大屠杀不是一个令人愉快的话题，思索是无益的，谈论犹太人命运也提不起人的兴致。对这个问题的思考在整个那段时期之内都被推到一边，尘封了起来。④

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用反犹主义来解释大屠杀还有一个无法解决的问题。反犹主义—宗教的或经济的，文化的或种族的，激烈的或温和的———数千年来一直是个普通现象。但是大屠杀却找不到先例。事实上大屠杀的每一个方面都是独一无二的，与施加在被事先认定为是外来、恶意和危险的群体身上的、无论多血腥的屠杀都没有比较的意义。很显然，由于反犹主义具有永久性和普遍存在性，它无法对大屠杀的独特性做出充分的解释。如果把问题变得更复杂一些，就算反犹主义的存在是反犹太暴力的必要条件，但能否把它看做是其充分条件也不甚明了。科恩认为，一个有组织的“屠杀犹太人的职业”群体(其本身是一个与反犹主义不无联系的现象，但也决不等同于反犹主义)的存在是暴力的物质和操作要素；如果没有这个群体的存在，对犹太人的仇恨无论有多么强烈，也很难进发成对作为邻里的犹太人的人身攻击。

① 费恩戈尔德，《大烛台》(Harry L. Feingold，Menorah)，弗吉尼亚联邦大学犹太人研究计划(Judaies Programme of Virginia Commonwealth University)，no.4,Summer 1985, p.2。

②科恩，《种族灭绝的根由》(Norman Cohn，Warrant for Genocide)，London:Eyre & Spottiswoode, 1967, pp. 267—8。

③ 费恩戈尔德，《大烛台》，p.5。

④ 拉奎尔，《恐怖的秘密》(Walter Laqueur，Terrible Secret)，Harmondsworth:Penguin Books, 1980。

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公众愤怒的自然爆发而形成的屠杀像是一个神话，并且事实上也不存在某个城镇或村庄的居民简单地攻击犹太人并屠杀他们的成例。甚至在中世纪也是这样的……在现代社会公众的积极性实际上更低，对有组织群体而言，只有在执行政策和受到某类政府支持的时候，他们才展开有效的行动。⑤

换句话说，笼统地把反犹太暴力，尤其是把独一无二的大屠杀事件说成是“反犹太仇恨的顶峰”、“最猛烈的反犹主义”或者“反犹太公众仇恨的爆发”是苍白无力的，也缺乏坚实的历史或者现实的事实基础。单单反犹主义无法解释大屠杀(更一般而言，我们可以认为仇恨本身并不足以成为让人满意的对任何屠杀的解释)。就算反犹主义对大屠杀概念的产生和具体实施起了作用或者是不可缺少的，那么大屠杀的设计者和管理者所持的反犹主义与它的执行者、合作者和温顺的目击者所持的反犹主义(如果他们有的话)也应该在一些重要的方面有所区别。也就是说，要使大屠杀成为可能，无论何种形式的反犹主义也必须与一些特征完全不同的因素相融合。我们要做的不是探究个人心理的奥秘，而是要弄清能够产生这些其他因素的社会与政治机制，并检视这些机制同群际敌对(inter-group antagonisms)的传统混合在一起可能会产生的爆炸性反应。

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⑤科恩，《种族灭绝的根由》，pp.266—7。

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疏远犹太人的一些独特之处

从“反犹主义”这个术语被提出和被广泛地运用一直到十九世纪末，它都被认为是要用新的术语去力图去把握已经有一段遥远的过去并可追溯到古代的现象。史料证明，对犹太人的仇恨和歧视已经在历史上绵延了两千多年而没有断裂。尽管许多有趣的对原始反犹主义观念与实践的研究把历史一直上溯到巴比伦之囚，但近期历史学家们的共识是反犹主义滥觞于第二圣殿(the Second Temple,公元 70年)的毁坏和犹太人大规模迁徙的开始。(二十世纪二十年代初期苏联史学家卢瑞雅(SalomoLuria)出版了其富有挑衅性的和颇有争议的关于“异教徒”的反犹主义的研究。)

从语源学的角度说，“反犹主义”并不是一个非常恰当的用语，因为它使它所指示的对象界定不够清晰(总的来说，太宽泛了)，并遗漏了实际上它意图分离的真正对象。(纳粹，作为人类历史上最执着的反犹主义实践者，对这个词表现出格外的冷静，尤其在战争期间，由于从表面上看这个词的矛头也对准了一些德国最忠诚的盟友，因此从语义上把这个词阐释清楚就变成了带有政治危险的问题。)不过在实际应用中，语义上的争论基本上得以避免，这个概念被准确地指向了它意向中的目标。“反犹主义”代表的是对犹太人的仇恨。它所指的是犹太人作为一个外来的、敌对的和不受欢迎的群体的概念，以及从这个概念中衍生出来并支持这个概念的实践。

⑥巴比伦之囚(Babylonian exile)，指犹太王国先后在公元前 598—597年和公元前587—586年被征服后，犹太人被大批掳往巴比伦国一事。——译注

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与其他长时间的群际敌对事件相比，反犹主义有一个重要的不同，即包括反犹主义观念与实践的社会关系并不是在同等基础上两个相互遭遇的地域性对抗群体之间的关系；恰恰相反，它是多数人和少数人之间的关系，是作为“主人”的群体与生活在它之中并保持了独立认同的较小群体之间的关系，也正因为保持了独立的认同———作为一个弱小得多的伙伴——这个小群体是明显的敌对成员，是与作为本地人的“我们”相分离的“他们”。这样，反犹主义的对象通常所处的地位是在语义上让人迷惑、在心理上使人焦灼的“内部的外人”(foreigners inside)的地位，因此僭越了一条本应刻画清楚并保持完好、使之不受破坏的非常重要的界线；而反犹主义的强度极有可能与划分界线和定义界线的驱力的迫切与猛烈程度成正比。⑦于是，反犹主义常常就成为它所激发的维持界线冲动、情感紧张和实践关切的一种外在表现形式。

很显然，反犹主义的这种特征与大迁徙现象有不可分割的联系。而犹太人的大迁徙又与大多数其他有名的迁移和群体迁居的事件有所不同。犹太人大迁徙最显著的特征就是历史时间的绝对跨度，这些独特的“我们中间的外人”经历了这个跨度之后，在历时的连续性和共时的自我认同之双重意义上都仍然保留了他们与他人的分离。因此，不像大多数其他的迁居，对犹太人的存在做出的划清界线的反应有足够的时间去得到积淀，并通过其固有的自我再生产能力使之制度化为条文化仪式，而这种仪式反过来又进一步增强了分离的韧性。犹太人大迁徙的另一个特别之处是犹太人普遍的无家可归，这个特点大概也只有吉卜赛人可以与他们分享了。犹太人与希伯来故土之间原始的联系经过那么多世纪之后变得越来越微弱，除了精神上的联系外，其他的皆已失去。而且，一旦故土被那些主人以精神渊源的名义宣布为圣地，这种精神上的联系也受到了质疑。无论犹太人存在于他们的国度之内有多么令人憎恨，主人们也更会对那些在他们眼中是非法冒充者的人重新霸占圣地表示强烈的怨憎。

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⑦我对这个问题在“出境护照和人入境证明”一文(“Exit Visas and Entry Tick-ets”，Telos，Winter 1988)中进行了更详细的讨论。

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实际上从他们迁徙历史的一开始，犹太人永久和无可救药的无家可归就成为他们特征中不可分割的一部分了。甚至，这个事实在纳粹反对犹太人当中曾被用作主要的论据；希特勒曾借此来宣称对犹太人的敌意与对立民族或者种族之间普通的敌对有根本的区别。

(根据杰克尔⑧的证实，正是犹太人长期和普遍的无家可归致使希特勒把犹太人从他所仇恨的、希望去奴役或者毁灭的民族中区分开来。希特勒认为⑨，由于没有自己的领土国，犹太人就无法参与旨在征服土地、以战争为其一般形式的普遍的权力斗争，因此他们就不得不采取下流、卑鄙、偷偷摸摸的手段，这使他们成为特别可怕和邪恶的敌人；而且，这个敌人是不会满足或者安宁的，因此为了保证对自己无害就必须予以消灭。)

⑧ 杰克尔，《历史中的希特勒》(Eberhard Jackel，Hitler in History)，Boston:University Press of New England, 1946。

⑨ 参看《希特勒的秘密笔记》(Hitler's Secret Book)，London:Grove Press，1946。

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而在前现代的欧洲，犹太人之他者特性(otherness)总的来说并不妨碍他们融入通行的社会秩序。这种相融之所以有可能是因为在划分界线和维持界线的过程中产生的紧张与冲突的强度相对较低。当然，前现代社会零碎的结构和碎片间的互相分离的常态也使得融合更为容易。在一个有阶层或者等级划分的社会中，犹太人也是这些阶层或等级中的一个。单个犹太人则被他所属的等级做了界定，也被这个等级所享受的特权和承担的责任做了界定。这一点也同样适用于其他的社会成员。犹太人的确被分离，但是这种被分离的状态绝对无法使他们呈现出独特性。他们的身份，跟属于其他等级群体的人一样，都被维持纯净与防止混杂之类的普通行为做了形塑，并得到了有效的延续和维护。这些行为不管怎么样变化各异，都被统合进了一个共同的功能，即创造一个安全距离并尽可能使它不可逾越。通过一些措施可以使群体实现分离：保持他们身体上的分离(除了受到严格控制的和仪式化的遭遇，使相遇减少到最低限度)、给各个群体的成员打上标记以把他们视作外人，或引起群体间精神的分离以排除它们之间的文化渗透，避免这种文化渗透所带来的文化对立被抹平。数世纪以来，犹太人都居住在城镇里孤立的一个角落，穿着也迥然不同(有时是法律规定的——特别是当社区传统无法使差别保持下去的时候)。但是，仅仅是居所的分离还不够，在大多数的情况下犹太人区和主人居住社区的经济总是纠缠在一起，因此必然会有经常的身体接触。这样就不得不用一套完全法律化的仪式进行补充以使这些无法避免的关系正式化和职能化。那些不被正式化和功能简化的关系一般而言就会受到禁止，或者至少是不受鼓励。比如，在大多数维持等级、防止混杂的仪式中，禁止通婚与共餐(跟所有禁令一样，除了严格职能化的商业行为)的要求得到最严格的贯彻和遵守。

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而要记住的一个重点是，所有这些表面上敌对的措施同时又是社会整合手段。它们解除了“内部的外人”必然会给主人群体的自我认同和自我生产所带来的危险。它们创造这样一个环境，在其中可以去想像没有摩擦的共处。它们给出了行为准则，如果这些准则能够得到切实的贯彻，就能在这个隐伏着冲突并随时可能爆发的环境中保证和平的共处。正如齐美尔所解释的，仪式性的制度化将冲突转变成了群体分化(sociation)和社会聚合的一个工具。只要这些措施是有效的，分离就不需要态度上的敌意来支持。商业活动简化为严格仪式化的交换也只需要遵循行为准则，以及培养对违背准则的行为的反感。当然，它也需要分离的对象承认低于主人社区的社会地位，并同意主人居民有界定、实施或改变这种社会地位的权利。然而，差不多在犹太人大迁徙的整段历史中，法律总是一个特权和剥夺的网络，而法律平等特别是社会平等的观念却闻所未闻，或者从来也没有被当做实践的主张。直到现代性到来之前，对犹太人的疏远只不过先定的存在之链各个环节普遍分离的一个例子。

从基督教世界到现代性中犹太人的不协调

当然，这并不意味着不是从其他的隔离事例中把犹太人的隔离挑选出来，并把它作为一个具有完全属于自己的意义的特例来进行理论化的。前现代欧洲的知识精英一—基督教教士、神学家和哲学家—跟所有的知识精英一样，积极地探寻蕴涵在生命历程之自生自发性当中的随机性和逻辑性的意义。对他们而言，犹太人是一种怪人，是无法清楚地去认知并赋予宇宙之道德和谐的实体。他们既不能被归入尚未改变信仰的异教徒，也不能被归人堕落的异端，这两类人标志着两道基督教世界狂热守护着的并且也是能够守住的边界。因此可以说，犹太人尴尬地跨坐在屏障之上，对它的不可逾越性构成了威胁。他们既是基督教世界可敬的先驱，同时又是其心怀不满与怨恨的诋毁者。他们对基督教教义的抵制也不能被看做是一种没有严重危害到基督教真理的异教徒的无知的表现而不予理会，也不能当做——从原则上说——一只迷途的羔羊可以弥补的过失而一笔勾销。犹太人不是简单的皈依之前或者皈依之后的异教徒，而是被给了机会去承认真理却毫不含糊地予以拒绝的人。他们的存在对基督徒论据的当然性构成了永久的挑战。要击退这个挑战，或者至少降低它的危险，就只能把犹太人的冥顽解释成恶意的蓄谋、不良的企图和道德的败坏。让我们再补充一个在我们的论述当中作为反犹主义最明显和最重要的一个方面而要被再三提及的因素：就是犹太人与基督教是相生相伴的。正因为如此，犹太人跟基督教世界里所有其他令人讨厌和无法被同化的群体不同。与任何一个异端的不同之处在于，他们既不是一个局部的问题，也不是一个有着明确开端并因此有望获得结局的插曲。相反，他们构成了基督教的一个无所不在、无时不在的伴随物，即基督教实质性的他我(alter ego)。

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因此，基督教和犹太人的共存并不是一个冲突和敌对的实例。这一点是肯定的，但又不仅仅局限于此。基督教如果不维护和强化使犹太人分离的基础—一个本质上既是希伯来人的继承者又是其征服者的观点—就无法再生产自己，当然也就无法再生产使全世界达到基督教团结的统治。这样，基督教的自我认同实际上就成了对犹太人的疏远。它产生于犹太人对它的抵制，又从犹太人的抵制当中源源不断地汲取它的生命力。基督教可以把它自身的存在理论化为进行当中的对犹太人的敌视。犹太人继续的顽固不化让基督教有理由认为它的任务尚未完成。它最终的胜利模式是要犹太人承认错误，向基督教真理低头，如可能的话在将来大规模地皈依。再次以真正的他我的形式，基督教指派给了犹太人一个末世论的任务。这个任务提高了犹太人的能见度(visibility)和重要性。它赋予了犹太人一种强烈而邪恶的魅力，一种他们难以以别的途径获取的魅力。

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因此，犹太人存在于基督教世界之中，存在于它的土地之上以及它的历史之中，既不是无足轻重也不是无关宏旨的。他们的特殊性不同于其他任何一个少数群体的特殊性；它是基督教自我认同的一部分。因此，关于犹太人的基督教理论没有止步于对排斥的实践进行归纳，它也不仅仅是对起源于等级式分化的过程并反映这个过程的模糊而又分散的独特性的历程进行系统化的尝试。这样，与其说关于犹太人的基督教理论反映了草根社会、邻里交换或者冲突，还不如说它倾向于一个不同的逻辑—即再生产基督教及其普遍统治的逻辑。因此，“犹太人问题”在大众的社会、经济和文化经历等方面就出现了相对的独立性。因此也就相对便利地把犹太人问题从日常生活的情境当中分离出去而使之免受日常经验的检验。对他们的基督教主人群体来说，犹太人既是日常交往的具体对象，同时又是此类交往中具有独立定义的一类人的范本。从前面那种特征看来，犹太人后一种特征既不是必不可少，也不是必然如此。也正因为如此，可以相对容易地把它从前者中分离开来，并在与日常实践只有松散联系的活动中作为可利用的资源。这样，在关于犹太人的基督教理论中，反犹主义取得了这样一种形式，即它可以在此形式中“几乎无视犹太人在社会中的真实境况而存在……最令人惊奇的是，它可以在未曾见过一个犹太人的人们和多个世纪里从来没有犹太人存在过的国家当中存在”。这种形式被证明能够在基督教的精神统治衰退以及它对大众的世界观的支配削弱之后很久仍然恒久不衰。现代性时代所继承来的“犹太人”是早已与居住在城镇和山村的犹太男人和女人们断然隔绝的“犹太人”。在成功地扮演了基督教之他我的角色后，犹太人准备被放置到类似的与社会整合的新的世俗动因有关的角色当中去。

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