艺术与诸众 论艺术的九封信

然而，这只是一种定性。我试着弄清(认知型劳动的)非物质性在它同艺术之关系中的效力。我已把这样的过渡等同于后现代性的转折点，等同于人类起源和技术起源之统一化的时刻。那么，出于我在此遗憾地来不及细述的种种不同的原因，今天的情境似乎已经确立。我们不再走向后现代性了。更确切地说，我们已经超越了一切的“后”，我们处在当代性(contemporanéité)之中，而当代性已进一步加深了劳动的变形。劳动—正如我们已经看到的，是非物质的，认知的和情感的—正在变形，它正变为生命(bios)，变为生命政治的劳动，变为一种对生命形式进行再生产的活动。它从此具有了新的性质。而我恰恰想以这些性质告终。

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首先，作品如今把自身呈现为一个事件，换言之，一种超脱，一种活生生的过度。事件从生活的日常视域的连续性中脱离，却又处在那一视域的内部，甚至代表了其中心。当你潜入内在性的世界，也就是，潜入那个让一切“自然”不复存在的完全建构起来的世界时，你就发觉自己处在了这一人工的深度中，那里的事件不是一个“外部”，而是一种内部的爆炸。所以,“向外超越”的不可能性:正是这宣告了创造之超脱。

其次:生命政治的劳动是一个诸众的事件。我们已经强调了艺术劳动在本体论上的深刻性，强调了一个事实，即那一本体论的深刻性总被一种艺术意志所标记，总被一种知识型所过分地规定。那么，我们通过生命政治的劳动生产所确认并阐释的事件就具有了和当代工业一样的集体和文化的特征。这确证了认知型劳动的诸众特点。然而，我们应当意识到:这个特点并不单纯地表达某种属于互动协作的东西。解释学学派(从伽达默尔到艾柯再到姚斯)已强调了这一元素；

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1 汉斯·罗伯特·姚斯(Hans RobertJauss,1921-1997),德国文艺理论家，他继承伽达默尔解释学方法，创立了接受美学的理论。著有《接受美学与接受理论》、《审美经验与文学解释学》等。——译者注

而西蒙多的个体间的(inter-individuelle)或跨个体的(trans-individuelle)阅读则通过技术对象本身的构成，描述了其面貌和运动。但这一切还不足以让我们把握并理解认知型劳动产生的艺术现象的特定稠度。事实上，那样的现象将自身呈现为某种超出了其自身的东西，它一在一个不知“外部”为何的世界里——超越了其生产的独立性和自主性:正是在这方面，它自身呈现为诸众之超脱。

跟随这一“本体论的深刻性”——维也纳学派曾如此强有力地把它描述为艺术生产的阐释性符号——我们抵达了第三点。事实上，我们必须指明，诸众的事件是一种向共同性(le commun)敞开的超脱。那么，艺术生产就穿越了工业并建构了共同的语言。所以，一切生产都是一个交流或共同化(communication)的事件；而共同性则通过诸众的事件建构起来。这就是它如何得以规定的:这种更新认知和行动之机制的能力—在今天，在认知型劳动的时代——我们称之为艺术的。

在我停止之前，我要考虑最后一个难题。我已强调了生命政治。让我们借此重新阅读古典诗人，例如，试着回想奥维德(Ovide)的《变形记》(Métamorphoses)。在这里，我们发现自己再次陷入了生命的一种神话的再现，它从生命中去除了一切必然性的参数;我们迷失于一座迷宫，而构成这座迷宫的，正是占据了整个叙事空间的动物形象、人和诸神的故事、自然的和技术的假肢。

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今天的认知型劳动(以及与之相连的生产模式)恰好成功地做到了这点。但一切神话的回响—正如奥维德那里的情形—从此已经消失。在这糊浆里，在我们栖居的世界已然生成的变形中，我们撞见了某种可以说几乎太过真实的东西。有时，我们的世界充满了怪物。我们发觉自己颤栗不已。我们希望并非如此—但就是这样:这是当代性的本质。每当我们不得已面对我们的行动和我们的工作产生的怪物时，每当权力的关系增加之时，我们就被迫承认这点。正如我强调过的——关于那种在机器的主体和机器的客体之间的关系里必定会被创造出来的“可逆性”—怪物活在我们每一个人身上；更确切地说，怪物是我们的一个假肢，可反过来作用于我们，并直接地参与我们的变形。我们越是揭示非物质劳动的具体的和身体的特点，越是揭示认知型劳动的肉——简言之:揭示那构成我们的生命的共同元素(生命政治)——我们就越是察觉这一处境的危险。这里还有另一个悖论吗？无疑，是的:我们越是进入抽象化和非物质性——面对怪物—我们就越是被迫制订种种影响我们肉身性的检验形式，换言之，定义一种生存者之批判的模态。

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这就是为什么，我们必须明白，当代性——以及它从此带来的生产模式—在同怪物们的接触中，正在危险的信号下进行。这迫使我们思考共同性，思考一种关于存在之意义的决断，思考事件和诸众为了把意义赋予共同性而必须同时采取的方向。

事实上，审美的姿态(当它用我们在此尝试的方式得以阐释时)终将在它的道路上找到伦理的决断。我们活在变形当中，活在劳动和文化的当代积累所规定的这一时间和空间的变形当中。身体就在此变形的过程中伸展。种种危机持续地在场，而没有任何“外在”的解决途径:我们就在这里，我们没法逃到别处。

然而，有这样一个非凡的言词，我们知道如何表达;有这样一种创造的能力，我们知道如何提出。并且，由于它同时包含了生产和本体论的维度，事件和共同性，艺术无疑就能够——或者，更简单地说，应当——把伦理的意义赋予这些复杂的纽结，换言之，帮助我们建构一个多样化的范式，在这范式里，为他之存在(l’être-pour-l'autre)——作为共同之存在(l’être-commun)——获得了胜利。

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那么，在这样的语境下，对伦理所贯穿的一种风格的建构，提供一个指示，不是可能的吗？这一问题的提出，我认为，就是在问:今天是否有可能抵达一种关于存在的新的宏大记述，是否有可能接近一个具体的乌托邦。对此，我事实上深信不疑。跟随我们刚刚得出的批判性分析，我们必须推进我们的议题——所以，我想这样结束这场谈话:我要提出一场分为三个阶段的旅程，其终点会是一种可为今天设想的艺术生产的风格。

在我看来，第一个阶段是潜入我们周围的身体和事件的无限运动—从生命的影像，一直到知识的表达。我们必须能够从这一沉浸(immersion)在批判性欲望的真正指引下所要求的真实物之解构的工作开始。赤身裸体的生命和衣冠楚楚的生命，贫困和富裕，批判性的欲望和真实物的建构——这些元素都构成了那种对真正现实之沉浸的图解(diagramme)。只有那时,我们才能参与独一性之蜂群的构成。

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独一性渴望汇合入共同性，但它们也想要保持其自身的自由，保持它们的差异。

第二个阶段是反思性的。它将自身呈现为对共同性之承认的时刻。我们再也不必只以独一性之诸众的形式来行动了，而要像一个经过重构的蜂群一样:它组织了其自身之飞行和自身之运动的形式，就像一个可实施的和/或可飞行的计划一样被给出。它是一个唯物主义的目的(telos)，它会从底部升起——既属于每一个独一性，也属于所有的独一性。

那么，(单个的独一性)在蜂群之多样性当中的“贫乏”的沉浸找到了它的目的性和爱的凝聚力。通过爱——换言之，通过那种，用斯宾诺莎的话说，以欲力(conatus)和欲动(cupiditas)为基础，形成自身的力量—建构起来的东西，就是身体的团结和精神的决断。一场名副其实的变形就这样在蜂群建构的复杂的多样性内部发生。非物质劳动最终找到了一种伦理的合法性，后者在结构上和它把自身重新发明为生命形式的那种能力有关。艺术将自身定义为一种生命形式而为这种生命形式定性的，乃是其根底处的贫困和其生成蜂群(devenir-essaim)之巅峰处的革命意志。

现在，我们抵达了这场运动的第三个阶段。几年前，保罗.维尔诺(PaoloVirno)——在这方面，他预感到了许多关于非物质劳动的已经得到了表达的直觉和概念—把这种劳动的表演定义为杰作。我们不应轻视维尔诺的这一解释学的预感。然而，它需要进一步的发展，因为我们刚刚确认了蜂群的形成和非物质(认知型、情感型…)劳动的运作特点之间的同源性。现在，从艺术形式中发展起来的共同性必须化身为一个集体的决断，一个共同的政府(gouvernement)。或者，更确切地说，它必须被一种治理(governance)所组织，而那样的治理，则是关于/针对/处在一个个已然建构起来的生命形式(中)的。事物的美恰恰在于共同性的这一伦理-政治维度的建构，在于行动的这一治理，因为共同性的经验——和共同体的一切幻觉相反—恰恰表达了丰富且自由的生命形式。

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那么，让我们恢复康德的图式主义正如我之前提醒你们的—已开始明确表达的美之意象。除了一种在数学无限性的极限处被组织起来的崇高，除了一种一根据第二个模型——被自然的无边性所提升的崇高，我想，我们必须记得，还有第三个模型，它在伦理的行动中，在诸众之目的的构成中，得到了表达。崇高的这第三个模型,将自身呈现于(斯宾诺莎的)爱(amor)在完成了欲动之运动时所建构的极端之边缘。共同性作为伦理的崇高，共同性作为审美的崇高。我们必须用人类起源和技术起源的交织来反对一切灵性的神秘化，而那样的交织，就是共同性之构成和揭示的标志。

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