交往与社会进化

1.我们参加了游行示威(而你们却坐在家里)。

2.我们都在同一条船上。

句子1是说给另一个集团的，句子2则是说给自己集团中的其它成员的。像2这种类型的语句，不仅具有通常的自身-关联意义，而且还有自身-验明意义———我们是X(X可代表德国人、汉堡的公民、女人，红色头领、工人、黑人，等等)。表达“我”也可以用于自身验明的目的。但是，“我”的自身-验明要求其他“我”的主观际认可，这些其他的“我”必须反过来被假设着“你”的角色。而一个集团的自身-验明并不依赖于另一个集团的主观际认可，作为“我们”使自身同一的“我”可以通过另外一个运用同样的“我们”使自身同一的“我”加以证实，集团成员间的交互性认可要求着我-你-我们类型的关系。

对于集团同一性的构造来说，这里已经有了结果。我想为关联性集团保留集体同一性这种表达，这种集团对于它的成员的同一性来说，乃是基本的。集体同一性通过一定方式被“归结”为个体，同时又不能由他们自由选择。集体同一性还拥有某种连续性，这种连续性超出了其成员个体生命历史的范围。对于这样一种集体同一性的构造来说，我-你-我们的关系是足够的，而我们-你们关系则并非一个必要的条件(因为我-你关系乃是服务于个体同一性的构造，即一个集团可以作为总体性集团来专断地理解并定义自身，以至于使他们生活在这样一种观念中，似乎他们包含了全部相互作用的可能参与者，而所有那些不属于此列的人则变成了中性的，可以把他们作为第三者来陈述，但不能在直接意义上与他们发生人际关系的交往，就像不能与生活在古代文明边缘之外的野蛮人进行交往一样。这里，我不能进一步去讨论人际代词运用的逻辑——该逻辑对于同一性概念来说，乃是关键之所在—只想简略地回顾下同一性形成的个体发生诸阶段，以便精确判定自我同一性作为支撑一个人自身同一性之能力而被理解的含义。

第三章 历史唯物主义与规范结构的发展

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我把那种陈述式归结于事物与事件的同一性和人们对自身要求的、并在交往行为中予以坚持的同一性区分开来，而没有提及维持自身边界这类有机体的同一性，这种有机体之拥有某种同一性，不仅是对作为观察的“我们”而言，而且是“对他们自已”而言。但是，这种对他们自已而言的同一性却不能在通过语言建立起来的主观际性的媒介中予以呈示或促成[H·普列斯内尔(Plessner)在其重要著作《有机体的发展序列》(1928)中，运用深受费希特反思哲学影响的概念手段，曾试图区分不同的“位置性”并澄清有关活的存在的自然同一性概念。早期童年时代的“自然同一性”可能也建立在维持自身边界的特征基础上，儿童逐渐学会把自己的身体从物理环境和社会环境中区分了出来。通过主观际认可的自身-验明(C·H·米德曾对此作过分析)而构建的个人的统一，却是以下列两点为基础：一方面它隶属于、又将自己区别于某个集团的符号化现实，另一方面它又隶属于把自已定位于集团之中的可能性。个体的统一乃是通过起初依附于具体参照人，尔后又从具体参照人那里抽出的角色内在化而形成的—这里首先是指决定着家庭结构的辈份与性别角色。这种以性别和年龄为中心、并被并入儿童自己肉体映象的角色同一性，变得越来越抽象，同时又越来越个体化，直到这样一种程度：年轻人把超出家庭范围的角色系统挪至并归入政治规则中，政治规则乃是由复杂的传统加以转译和证实的。

角色同一性保证自身连续性的特征以主观际要求和行为期望的时间稳定性为基础，如果道德意识的发展导致超出这个习惯阶段，角色同一性就将被粉碎，因为届时自我将把所有特殊角色甩在身后。一个被期望去判断——根据内在化了的原则——任何给定规范、也就是去假说式地思考给定规范并提供理由的自我，将不再把自身的同-性和特定的、预先给定的角色及规范系统系在一起。现在，连续性可以只通过自我自身的综合成就来建立。

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当成长中的儿童丢弃自己早期的、主要维系于家庭角色的同一性，以便最终获得对政治共同体的组织和传统而言的、越益抽象的同一性的时候，上述能力经历了典型的实践。在自我用如下办法去解决同一性危机的程度内，角色同一性被自我同一性所取代。这种方法是指：自我使获得的能力一般化，以便克服旧的同一性构造新的同一性，并学会通过在较高水平上重建自身与变化了的社会现实之间被打乱了的平衡来实现这一点。这样，自我可在与他人的联系中维持自我同一性，在所有相关的角色游戏中表达那种既与他人相似、又绝然不同于他人的、自相矛盾的关系，并且作为这样一个人——他将自身的相互作用编入生活历史的某种无可争议的复合情结之中—呈示着自身。

在现代社会里，上述自我同一性可以由个人天职角色(voca-tional roles)所支持。根据韦伯的理解，这种天职角色对于设计统一的生活历史行程乃是最有意义的推进器。今天，这种推进器的作用似乎正在日渐消失，女权主义就是一个解放运动的例子，它在自我实现的口号下正在寻求对下列难题的范例式解决：如何在把那些、特别是对妇女而言是悬而未决的东西归结到使生活历史的核心具体化的天职角色的条件下，使自我同一性稳定化。

在寻找同一性发展模型与集体同一性之历史连接的相似时，我们必须再次避免草率地在二者间划出平行线。除前文曾经述及的诸限制条件在这里仍然适用外，我增加下列三个内容：

1.集团或社会的集体同一性保证着连续性与可认可性，鉴于此，集团或社会的集体同一性随着该社会由以使维持自身的要求确定化的现实概念发生着变化。个人的生命历史也是在不同的认知发展水平上表示出来的，但它至少被生与死加以客观的限定。对于个社会的历史存在及其延伸久远的年代和经常出现的新纪元来讲，则没有那种可比较的客观的切断点。

第三章 历史唯物主义与规范结构的发展

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2.进一步看，集团同一性决定着一个社会如何把自己同自身的自然与社会环境区分开。在这个方面，也缺乏(与个体生活的)清晰的类比。个人的生活世界乃是被所有可能经验与行为(这些经验和行为能在个人与社会环境的交流中被归因于个体)的水平线所界定的。与此不同，一个社会的符号化边界却首先是作为这样一类行为（这类行为乃是该社会的成员内在地相互归结为自身的东西)的水平线而被界定。

3.更重要的是——集团同一性调整着社会中的所有个体成员(并且能作出排斥)。在这方面，自我与集团同一性间有着某种互补的关系，因为个人的统一乃是通过与同一集团中他人的关系形成的。正像我在前面所谈，同一性的发展乃被这样一个事实所表征：具体的、不甚复杂的集团(家庭)的早期同一将逐渐弱化，并服从于与包容量更大的、更抽象的单位(城市、国家)的同一。这种情形说明我们可以从自我发展的个体发生学诸阶段推断出部落集团、国家以及最后全球形式交往的互补性社会结构。在其它场合，我曾对这种推断作过尝试。但现在我发现，我低估了集体同一性与世界观和规范系统连接的复杂性。效仿帕森斯的作法，我们可以区分开在文化价值、价值中制度化了的行为系统以及在这些系统中行动的集体。而在文化与行为系统中，只有一个确定部分对集体同一性来说是重要的——被认为是理所当然的、交感性的基本价值和制度，它们在集团中享有某种类型的基础有效性。集团中的个体成员必然要把对这种规范核心的破坏或违犯当作对他们自身同一性的某种威胁来体察。不同形式的集体同一性只有在这样一类规范核心中才能被发现：在这些规范中，个体成员乃是彼此都“把自己当作一员来理解”。

在新石器时代社会中，集体同一性是通过下列事实促成的：个体追溯他们的血统直至某个共同祖先，并因此而在集团的神话世界观的框架内，相信某种共同的宇宙起源。同时，个人的个体同一性也通过与部落集团的同一而得到发展，这种同一是作为在相互作用范畴中被译解的自然的一部分而被依次领悟的。由于社会现实还未能清楚地从自然现实中区分出来，社会世界的边界就消失在自然世界的边界之中。②没有明确定义的社会系统之边界，也就没有直接意义上的自然或社会环境。与外来部落的接触，乃是根据家庭亲属联系而被译解。另一方面，与那种不同于外来部落的、再也不能被同化到自身世界中的文明的遭遇，对于按照亲族关系组织起来的社会的集体同一性来说，则呈示出某种危险(独立于殖民征服的真正的危险)。

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向通过国家组织起来的社会的过渡要求，把部落同一性作为相对物处理，并构造某种更抽象的同一性。更抽象的同一性不再将个体关系建立在共同血缘的基础上，而且建立在同属于一个地域性组织的基础上。这首先是通过与统治者的同一发生的，这种统治者能够要求与神话性初始力量的紧密连结和特权性地达到这种力量的通路。在神话世界观的框架中，不同部落传统的综合乃是通过一种大规模的、关于神的世界的、诸说混同的扩展而完成的—这是一种已被证明为极不稳固的解决方式。由于这个缘故，以帝国形式发展起来的文明不得不在这样一种方式中促成自己的集体同一性，该方式预先假设了与神话思维的决裂。关于宗教的伟大创始者和伟大哲学家的普遍化世界的译解乃以公众的信服为基础，公众的信服是通过传授传统和只允许抽象的同一性客体加以中介的。由于成员信仰的普遍共同性，公民才能认可他们的统治者和由统治者制订的制度。只要在某种作为世界秩序的遗产和被相信、并绝对加以假设的灵魂拯救的遗产基础上去实施政治统治，这种统治就能为公民所认可。

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那些伟大的帝国不得不把它们自己从某种远离社会化的外在自然中、从不同于帝国本身的社会环境中界分出来，这是与古代部落社会不同之处。但是，由于集体同一性现在只能通过带有普遍性要求的教义来促成，政治秩序也就不得不仰仗这种要求了：帝国并非仅仅在名义上是普遍的，帝国由同盟集团与附属集团所组成，边缘区域是流动的。不但如此，这里还有人们既试图征服又希望使其皈依的野蛮人，他们是一种异己者，也是潜在的社会成员，但只要他们还不具备公民的地位，就不能作为完整的人来对待。只有其它帝国的现实性才与上述关于一个帝国之边界与社会环境的定义不相容。尽管有贸易联系的存在，尽管有新鲜事物的渗入，帝国仍然抵御了这种危险。在现实的帝国之间，并没有那种维持组织化对外政策意义上的外交联系，在任何情况下，它们的政治存在都没有依赖于某种相互认可的系统。

上述同一性形式的局限也内在地自我表现了出来。在根据亲族关系组织起来的社会中，集体同一性在绝大多数情况下都与那种通过亲属结构建立起来的个体的角色同一性相联系。在神话世界观的框架内，不存在使同一性的发展超出这个阶段的刺激力，个体差异在教士和巫师的角色中，可以很容易地被调解。②而在较高层次的文明中，帝国同一性的综合力量不得不恰恰在使国家、贵族、城市商人、牧师和官员等意识的非同步进化结构得到统一，并把统一限定于同样的政治秩序的过程中去证明自身。一个朝向同样传统的较宽泛的信仰态度系列是被允许的。而那种对某人来讲很像是与魔术实践相联系的神话一类的东西，不管它是被什么礼仪所支持，对他人来说，都是一种信仰传统，教义知识的宗教组织体经常用争论的力量替换传统的力量，并且用一种理论态度去取代建立在教义权威基础上的信仰态度。但是，如果统治者和公民地位的特殊性—它们仅仅被帝国普遍性的要求所遮盖——仍然是不可察觉的、并且没能导致有意义的差异，这种普遍化潜能就不可能被大规模地释放出来。

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在古代帝国中，这样的差异曾一次又一次地发生，只是伴随着向现代世界的过渡，普遍化潜能的被释放才成为不可避免的事情。资本主义组织原则意味着向某种非政治化的、市场调节的经济体系的演变，这个由分散了的个体所决定的领域乃是在资产阶级民法的框架内、按照普遍化原则组织起来的。所以，资产阶级民法假设了私人的、独立自存的、法律的主体在道德化了的交往领域中，运用某种有目的的、合理的手段(在与一般准则相一致的条件下)来追求自身利益。在从生产领域到普遍化指向的转换中，不断产生着促进个性结构发展的剧烈的结构性强制力，这种发展以自我同一性取代了习惯性的角色同一性。事实上，自身的习惯同一性已经被粉碎、从而使自身解放了的资产阶级社会成员能够把自己理解为这样一个人，他和其他公民一样拥有下列特征：(1)作为自由和平等的民法主体(作为私人财产所有者的公民)；(2)作为自由的道德主体(作为私人存在的公民)；(3)作为自由的政治主体(作为享有国家民主公民权的公民)。这样，资产阶级社会的集体同一性就是在高度抽象的法、道德和主权的观念下发展起来的，至少在现代自然律的构建和形式主义伦理学中，它是用这样的方式表达着自身。

然而，上述抽象规定与世界公民的同一性最为相称，而并非适合于那种不得不通过反对其它国家而维持自身的某一特殊国家的公民。现代国家乃是在16世纪作为国家系统的成员出现的。一个国家的主权在所有其它国家的主权那里发现了自己的界限；确实，特殊国家的主权仅仅是在以相互认可为基础的系统中构造起来的，尽管该系统可能已经界定了非欧洲世界作为边缘线的存在(非欧州世界从一开始就从经济意义上被卷入系统中)，但它仍然不能在一个庞大帝国的规模上，作为普遍统一体去呈示自身；它是被主权国家间的国际关系所排斥的—这种关系归根结底乃以军事力量的威慑为基础。进而言之，现代国家比部落社会的国家更加依赖于忠诚和牺牲某个群体以取得经济与社会发展的意志。世界公民的同一性显然没有强烈到足以去建立普遍兵役制，这可以从现代国家公民的双重同一性中被发现——他同时既是人，又是公民。②

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这种双重同一性之间的竞争通过民族联系被暂时平息了下来：民族乃是现代同一性的形成，它一方面拆除了资产阶级法律的区域性普遍主义与道德之间的矛盾，另一方面又拆除了个体国家的特殊性。今天，有许多征候表明，这种具有历史意义的解决不再是稳固的了。德意志联邦共和国拥有了第一支这样的军队：忠于职守的执行者期望它在没有敌方映象的情况下去保持战斗戒备。冲突之火在民族同一性的临界值以下被点燃，并与种族、宗教信仰、语言、地域差异以及其它亚文化问题相联系，到处燃烧起来。

目前，瓦解民族同一性的一个选择就是欧洲工人阶级运动。把资产阶级的历史哲学作为出发点历史唯物主义设计了某种与普遍化自我结构相一致的集体同一性。那种18世纪在世界主义的红色标题下思考过的东西现正作为社会主义被设想着。但由历史唯物主义设计的集体同一性被划入了未来并因此为政治实践提出了任务，它乃是一种已成为反思性的同一性，一种不再回溯式地囚禁于特定教义和生活方式而是前进式地与导致新事物的计划与规则相联系的集体同一性的第一个例证。到今为止，该种类型的同一性形式只能在社会运动中被保持，处于正常状态中的社会能否发展这样一种流质式的同一性还是一个问题。它将不得不使自己适应于高度的流动性，这不仅是对生产资源而言，而且是对规范和价值形成的过程而言。现今，只有中国正在从事这类调整的实验。

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上面给出的概略性说明至多可以建议如何把个体同一性的发展作为一把钥匙，运用于集体同一性演变的研究。在两种侧度中，个体同一性和集体同一性设计显然都变得越来越一般和抽象，直到设计机制自身成为自觉的、并且同一性形态在下列认识中也采取了反思的形式：个体和社会乃是自己建立起它们的同一性。

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前面两节意欲说明寻求自我发展意识结构与两个领域的社会进化(即世界观和集体同一性)之间相似性的这种作法的似乎合理，迄今为止，自我发展意识结构、世界观和集体同一性这三者几乎没有作为法律和道德呈示物的结构被认真研究过。这三种复合体都导回到通过语言建立起来的主观际性结构中：(1)法律和道德乃服务于交感性地调整行为冲突，并因此而在言说和行为主体中保持某种被危及的理解的主观际性；(2)不同普遍对象领域的界分—①在观察者的陈述性态度中作为外在自然出现；②在相互作用的参与者的施行性态度中作为规范的社会现实出现；③在意向表达者的表达性态度中作为他自己的主体自然出现一使这些有效性要求(真实性、正确性和真诚性)的分化(而且，如果必要的话，还有主题化)成为可能，这些有效性要求，我们乃是隐含地把它们与所有言语行为相联系；(3)个体同一性以及相应的集体同一性的构建，对于承当一般的交往性角色来说，乃是一个必要的先决条件，它被提供给每一个言说和行为情境，并且在人际代词的运用中发现了自身的表达。

应该承认，我所主张的交往理论还没有发展到这样一种程度，以致使我们足以对构成法律和道德之基础的符号化结构(这是构成主观际性的世界)以及个体和集体的同一性进行充分的分析。而且，我们确实离下列目标还差得很远，即提供令人信服的关于个体发生学和种的历史中上述结构发展的重建模型。恰恰是发展性逻辑这个概概念，在我们能够依据该概念作为普遍化、个体化、非中心化和自主化等蕴含、而去准确地说明描绘个体发生与种的历史的发展方向到底意味着什么之前，变得更加尖锐，并成为反思性我之所以坚持这个主题不放——尽管目前我们的解释还不甚令人满意---是因为我坚信规范结构并非简单地遵循再生产过程的发展道路，也不是简单地对系统问题模式作出反应，它自身确实拥有某种内在的历史。在早些时的研究中，我已试图去论证，像生产活动和实践这样的整体性概念必须还原为交往行为和有目的的理性行为的基础概念，以避免把这两种决定着社会进化的理性化过程混为一谈。③行为的理性化不仅对生产力有效，而且对规范结构也独立地发生效用。

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有目的-理性的行为可以在两个不同方面被考察——技术手段的经验效能和各适宜手段间选择的连贯性，行为和行为系统在这两方面都能被理性化。手段的理性化要求技术功利性的经验性的知识；决定的理性化则要求价值系统、决策准则以及行为选择之正确推导的解释和内在连贯性。我将把竞争场合中的行为称为战略性的，这是针对这类行为是由相互影响对方决策的意向所决定，并通过某种有目的-理性的方式，即通过仅仅以自身成功为指向的方式来进行的而言。

在社会行为的关联域中，手段的理性化和手段的选择标示着某种生产力的提高，或曰某种具有社会意义的知识工具的获得，借助它，人类能够改进技术装备、组织管理和利用劳动力的水平。马克思从这个过程中看到了社会发展的原动力。当然，更精确地作出下列区分是必要的：(1)可以转化为技术、组织方略和合格手段的理性结构与(如果适当的话)知识的发展逻辑；(2)可以解释该知识的获得机制和相应的学习过程；(3)可利用的知识在某种具有社会意义的方式中能够被运用的边界条件。只有这三个条件综合在一起，才能在生产力发展的意义上解释理性化过程。然而，还有一个更进一步的问题，这就是是否其它的理性化过程对于社会进化的解释来说也同样重要，甚至更为重要?除生产力的发展以外，马克思亦重视社会运动。但是，当他把被压迫阶级组织起来的斗争本身也设想为某种生产力时，他就在下面两种社会发展动力—技术-组织的进步与阶级斗争一之间，建立起某种混乱的、末加以充分分析的联结。

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