交往与社会进化

另一方面，对合法性威胁的解除又只有在下列情况下才成为可能，即国家令人信服地把自己呈示为一个社会福利国家，这种国家阻遏了经济过程中机能不良的一面，并使它对个体成为无害的。国家所进行的阻遏，既是在产生机能不良的事实之后(通过某种社会保障系统，以此缓解与市场中较弱地位相联系的基本风险)，又是在产生机能不良的事实之前(通过某种生活条件的促成系统，这种促成系统被认为主要是借助在接受正常教育方面机会均等的方式发挥其功能)。在大众民主中，满足这种社会福利国家的设计要求，即使不是基础，至少也是合法性的一个必要条件。自然，这种设计预先要求着一个相对来说摆脱了动乱失调的经济系统的存在。这样一来，国家就从自身设计上被假设拥有弥补经济过程中功能缺陷的职责。今天，已没有人否认深深渗入发达资本主义经济中的结构性风险，这种风险首先是与以产业循环为条件的积累过程的受阻、私人生产(这种生产不能自如地应付它自已创造的问题情境)的外在代价和特权模式(其核心是结构性决定了的财富与收入的不平等分配)的存在相关连。

这样，现今政府据以评价其政绩的三大职责领域就是：是否形成一项保证增长的产业政策；是否通过诉诸集体需求影响生产结构；是否纠正社会的不平等。问题并不在于这样一个事实，即对上述事项的处置被期望于国家，国家不得不通过自我设计、自己承担的形式来对之进行处置；毋宁说，冲突——在这些冲突中，借助C·奥菲的分析，我们可以发现合法化问题的根据——乃是存在于这样一种事实里，即国家被认定要执行所有这些职能并要在不破坏资本主义社会的功能条件的情况下作到这一点，而不破坏资本主义社会的功能条件又意味着不能破坏那种把国家从经济系统中排除出来、同时又使国家依赖于经济原动力的互补性关系。

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历史地看，国家从一开始就被视为具有保护社会(该社会是在其同一性中规范地被决定的)并使其免于分化的功能，但又不具备自由处置社会一体化的能力，不能使自已驾驭社会一体化。现代国家首先通过为独立于国家的私人经济系统的继续存在提供担保而满足了这一功能性要求。只要被伤害的利益可以被当作私人利益并被分割，积累过程中的失调和不合意愿的结果就不致引起合法化的取消。然而，在资本主义经济过程渗透到更加广阔的生活领域、并使生活领域服从于自身的社会适应性原则的程度内，资产阶级社会的系统特征得到了巩固。这些曾经属于私人领域的条件的相互依赖性增强了对失调的敏感性，而且给失调以政治的标尺。这样一来，经济过程结果中的功能失调就可能越来越少地从个人彼此间的意义上被分割，而是中和式地与国家相联系了。正是从这里产生出与这类缺陷有关的国家的一般性职责和国家消除这些缺陷能力的假设，这一切都把国家置于某种自相矛盾的窘境之中：一方面，对缺陷的限定和处理缺陷的成功的标尺存在于必须加以合法化的政治目标领域中，因为如果国家打算承担上面所述的各项任务，就必须运用合法化力量；另一方面，国家在承担各项任务的过程中，又不能采取通常方式运用合法化力量，不能通过对决策的约束来作到这一点，而只能通过调整他人的决策，这个他人的私人自主性可能还没有被侵害。间接控制乃是走出矛盾窘境的选择，但对间接控制效果的限定则标志着这个矛盾窘境的持久性。

现今，国家的合法化问题已不是如何掩饰国家行为与资本主义经济之间的功能性联系以利于公共福利的意识形态定义了。这种掩饰已不再是可能的，至少在经济危机期间是如此。而且，由马克思主义所作的揭露也不再是必要的了。毋宁这样说，国家的合法化问题乃在于如何把资本主义经济的成就作为下列事象来呈示，即作为相对来说可能性最高的对一般利益的满足，或者至少能暗含这种事象。这样，国家就使自已有计划地承担起把功能失调的效果面保持在可接受的限度内的义务。在这种角色委派中，国家对要求合法性的社会规则提供了合法性支持。

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2、国家之证明自己有助于合法化，只是在它成功地处理了它计划要承担的任务时，才成为可能。而且，在相当程度上，这一点是可以被检验的。既如此，现今处于突出位置的合法化主题就可以被置于专家治国理论和参与模式的连结线上。我现在不打算继续深入讨论这个问题，只想指出若于限制性情境，正是在这些情境中，今日的国家必须有效地为合法化完成其任务：

(1)国家与经济之间的互补关系导致某种目标冲突，而且出现反映这种冲突的日益明朗的实在意识，特别是在产业循环处于萧条的阶段时。目标冲突存在于下面两类政策之间：一类是稳定政策，它不得不调整自身尺度使自己适应于独立的周期性运动的经济过程；另一类是改革政策，它意味着要补偿资本主义增长的社会代价，要求一种不考虑经济情境和利润动机的投资。

(2)世界市场的发展，资本和劳动的国际化④也已经确定了民族国家行动范围的外部界限。确实，对于发展中国家而言的、从国际分层中产生的问题可以被分割开，但直到这一点，在那里，它们仍不会对发达国家中的合法化过程产生反作用。但是，民族经济彼此交织的结果(例如，跨国公司的影响)不可能是中立化的，只要政府不得不运用国家决策垄断性地宣布自身的合法性、并因此而对民族发展(这种发展是极不同步的)产生作用，那种在超国家水平进行协作的要求就不可能轻易被满足。

(3)直到20世纪中叶，民族同一性在先进的欧洲国家中仍然得到了如此有力的发展，以至于如果没有其它办法的话，合法化危机能够借助于民族主义手段加以遏止。但在今天，却有越来越多的证据表明，不仅民族意识因过度刺激已近于枯竭，而且个变腐的过程正在所有古老民族中向前推进着。世界范围的系统一体化机制(世界市场、武器系统、新闻媒介、人际交往)与地区性的国家社会一体化之间的不相称(对上述情形来说)可能是一个促进因素。人们再也不能如此容易地根据民族特征去区分内部敌人和外部敌人了，而与反对该系统有关的种种特征则作为替代者发挥着作用(就像近来德意志联邦共和国中的“激进法令”那样)。然而，系统中的全体成员似乎也不能确立起一种肯定性的同一性特征。

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(4)同样不能确定的是特别有利于“意识形态计划”(卢曼)的社会结构条件。教育系统在横向、纵向两方面的扩展，确实使通过大众媒介实现社会控制这一点变得更容易了。但是，政治的符号化使用(在M·埃达尔曼(Edelmann)的意义上)也因此而变得越来越受自我矛盾的种种行为的影响〔在晚间新闻中，社会民主党的领导人详细说明投资控制乃是一项“向前看的产业政策”，第二天，公民们却在《明镜》杂志里读到维纳尔(Wehner)对此的否定：“我们是生活在这样一个时代，在这个时代里，语义学是具有决定意义的。”当然，我在这里暂时忽略了《明镜》杂志的选择性销路。

3.如果在上述限制性情境中，国家不能把资本主义经济过程中功能失调的效果面保持在选民可接受的限度内，如果国家在自我降低其可接受性的临界值方面仍然是不成功的，那么，合法化的消解就成为不可避免的事情。这种情形的第一个标志就是日益尖锐化的关于分配问题的斗争，分配乃是根据国家享有份额、工资份额和利润率之间的零-整体游戏规则来进行的。通货膨胀率、国家金融危机以及失业率——它们只能在一定限度内相互替代——都是保证稳定这一任务失败的标尺。改革政策的夭折则标示着改变不情愿的生产结构和特权问题的任务的失败。目前，上面所述的某些征候，可以在德意志联邦共和国中发现。然而，这些征候在政治学领域内的反响却极为微小。我手头暂时还没有能使我们满意地解释这种情形的资料，而这样的资料将允许我们对某些特殊因素的份量作出正确的估价—例如，从大学中扩散开来的转向之风所发挥的作用，这种转向是通过恐惧的唤起、大量的人类学悲观主义、以服从为美德的誓约、以及有关的争论等有意识地造成的。

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这个水平上的合法化的消解预先假设着分配斗争由以进行的各种酬报范畴本身是无可争议的，人们要求金钱、自由的时间和安全，这些“基本的善”乃是作为获致某种非限定的具体目标之多样性的中立化手段被呈现的，而这些具体目标的选择则依据于各种价值。当然，有一些高度抽象的手段可以用于若干目的，但无论如何，这些中介物显然还是规约着被限定的“机会结构”。在这些中介物中得到映射的是一种生活形式，一种私人商品所有者的生活形式，这些商品所有者把自己的所有物——劳动力、产品、或支付手段—纳入交换关系中并使之适应于资本主义的财富运动形式。我不想更详细地讨论诸如家庭、职业、以及文明利己主义等的有关特征，也不想对使自身拥有的个体主义明朗化的生活形式作出评判(莫福森)，但是，我怀疑：在今天，这种以适合于酬报的系统为镜鉴的生活形式是否还能像霍布斯的时代那样，根据资本主义发展本身已公开表明的新境况，充满信心地证明自己为合法。当然，如果合法化力量能成功地把实践问题重新界定为技术问题，甚至能成功地阻止资产阶级社会的价值普遍主义激进化的问题产生，那么，这样一类与合法化相关的问题甚至不需要被考虑。

此外，“对幸福的追求”在未来也许会意味着某些不同的东西。—例如，不是要积累作为私人所有的物质对象，而是要造就某种社会关系，在这种社会关系中，相互共存将占据统治地位，满足也不再意味着一个人在压制他人需要基础上的成功。对这种关系来说，重要的是教育系统能否再一次被结合到职业系统中去，以及涉及我们在住房、教育、宗教、立法机构、计划管理机构、行政机构、还有一般文化生产等方面需要的译解—这种译解在很大程度上被外部条件所控制或被传统所禁锢——的推论式凝固化能否被避免。

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最后，我想返回到我们思考的概念-分析出发点，我用来分析合法化问题的重建性概念，其意义究竟何在？

在今天，社会科学家(包括马克思主义理论家)对合法化问题的处理，大多进入了M·韦伯的“影响领域”。一种统治规则的合法性乃是根据那些隶属于该统治的人对其合法性的相信来衡量的，这是一个“相信结构、程序、行为、决定、政策的正确性和适宜性，相信官员或国家的政治领导人具有在道德上良好的品质，并且应该借此而得到承认”的问题。（例如）系统理论家帕森斯、伊斯顿(Easton)、卢曼等就曾提出这样的询问：借助什么机制，一个适宜的合法化之建立才能被完成?或者，通过什么样的功能等效物，失策的合法化才能被取代?学习理论家则通过某种服从动机的理论—该理论涉及对合法性的信仰由以产生的社会心理条件—与上面所述的问题相呼应。结果，用这些东西对合法性问题的经验主义的取代，就允许进行有意义的社会学研究了(其价值将根据系统理论和一般行为主义方法的成功来决定)。

但是我们可以提出如下的问题：经验主义者必须为其对象的重新界定付出什么样的代价？如果该对象领域乃是通过这样的方式被设想，即并不是合法性规则，而仅仅是规则—它们被认为是合法的一才隶属于该领域，那么，存在于交往行为中的理智与动机间的联系就被逐出分析范围之外了。至少，任何独立的对理智的评价都方法性地被排除了，研究者自己避开了任何系统的关于理智的判断，而对合法性的要求恰恰以这种理智为基础。自从韦伯以来，这种情形一直被当作是件好事。然而，即便人们采纳这种解释，下面的怀疑仍然没有消除：合法性、对合法性的相信、以及遵循某个合法性规则的意愿都与通过“健全理智”形成的动机有关，但这些理智是否是“健全的理智”，只有在论辩参与者的施行性态度中才能验证，而不能通过对这个或那个论辩参与者认为是健全理智的东西的中立性观察来确定。确实，社会学家关心的是有效性要求的事实性—例如，关心这样的事实，代表某种政治秩序提出的合法性要求是在某些特定群体中、以特定频率被认可的—但他们忽视了另一个事实，即规范的有效性要求与自身的被认可相遇乃是由于(除了其它理由之外)这些有效性要求被认为具有推论式证明自身为正确的能力，并能证明自己有良好的根基。这正与真实性要求的情形一样。这种要求的普遍性使社会学家有可能系统地核察一个断言的真实性，而不管该断言在某个特定群体中是否也被认为是真实。对于分析来说，知道一个群体是在正确的、还是在错误的意见基础上来行动(例如，去确定某些认知性谬误或其它原因对观察到的错误是否在原则上负有责任)，可能具有决定性的意义。同样的情形也可以见之于关于政治组织的规范有效性要求，例如，人们可能想知道一个政党如拒绝服从国家，是否是因为该国家的合法性已失去真实意义，或是还有其它因素在发挥作用。要想作出这类判断，我们就必须能通过某种合理的、主观际可检验的方式来系统地评价合法性要求，我们能作到这一点么？

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汉尼斯对此的回答是肯定的，他把“合法性与不合法性的批判的，规范的界分”看作是绝对必要的事情，但却未能确定这种界分的程序或标尺。他虽提到了若于合法性因素：个人权威、管理公共事务的效率、对结构的称许等，但个人权威被认为“来自不可能找到合理根据的源泉”；怎样才算是有效率的工作管理，又要看它所依据的标准是什么，这样，他所列的众多因素又都与某些结构有关。关于这些结构的合法性，汉尼斯只能言之曰：它们是在不同的理性变体中自我建立的。他并没有讲什么东西才可以视为统治合法性的基础，要讲清这一点，要求有一个具有规范内容的合法性概念。汉尼斯没有向我们呈示这样的概念，但这样的概念在他的脑子里肯定有——至少是隐含地。他论证策略中的古欧洲风格使我开始怀疑这种观点与政治学的古典教义之间是否存在着某种联系。

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古典政治学的传统中(该传统可溯至柏拉图和亚里士多德)有着若于重要的学者，他们仍然执着于道德的实体概念、善与公共福利的规范概念、以及诸如此类的一些东西。特别是在H·阿兰特(Λrendt)、L·斯特芳森(Strauss)、J·理特(Ritter)和其他一些人的著作中，新亚里士多德主义经历了一次复兴。理特研究亚里士多德的专著叫“形而上学和政治学”，书名即暗示着他们所处位置的困难。古典自然律乃是一种依赖于世界观的理论，对于身处18世纪末期的C·沃尔弗(Wo1ff)来讲，下面一点仍然是十分明显的，即实践哲学“在其全部学说中，预先假设着本体论、自然心理学、宇宙论、神学，也就是说，预先假设着整个形而上学”亚里士多德的伦理学和政治学如果离开了与物理学和形而上学的联系，将是不可想象的，正是在物理学和形而上学中，诸如形式、实体、行为、潜能、最终因等基本概念，得到了展开。如理特所指出，在古希腊城邦中，那种“根据自然权利”的东西之所以能实现，是因为“借助于城邦，人的本质得到了现实化……而在那些没建立城邦的地方，人作为人只能是在可能性而非现实性中存在。”在今天，要想使这种形而上的思维方式显得有理，已经不再是容易的事了。新亚里士多德主义的文献没有包含系统理论，而多是些具有高度译解技巧的著作，它们通过解释来暗示古典本文的真理性，而不是为古典本文寻求根基——这一点倒也没有什么可奇怪的。

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结果，某些亚里士多德主义的还原形式就获得了一个较好的机会。这些人把实践哲学的理论要求撤走，而将实践哲学还原为关于善、德行、正义等日常概念的释义学，以证明某个不可更改的道德实体的核心在这种知识的精细运用中得到了保持。如汉尼斯把亚里士多德的《论辩篇》用于政治科学；再如伽达默尔对尼科马库斯伦理学(Nicomachean Ethics)的解释，这一解释如下：

哲学伦理学处于每一个人都在其中发现他自己的同样情境中。在对我们自己或他人作出判断时，什么东西是正确的，什么东西应该赞成或反对，这一切都取决于我们关于什么是善的和正义的一般性观念。但一般性观念只是在特定场合的具体现实中才获得真正的确定性，这不是一个应用一般规则的问题……一般的、典型的、只是在某种沉迷于概念一般性的哲学研究中才被单独提及的东西，并非本质地不同于在每一个实践-道德反思中指导着整体上看是非理论性的、平均一般的规范意识的那个东西。首先，前者并非不同于后者，是就下列意义而言：它承担有同样的应用于给定情境(这个情境属于所有道德意识)的任务，它之作为个体的任务，绝不逊于代表每一个人而行动的政治家的任务。

但是，如果哲学伦理学和政治学理论所领悟的并不比那在不同群体的日常规范意识中获得的东西多，而且，如果它甚至不能通过某种不同方式去领悟，那么哲学伦理学和政治学理论就不可能有根据地(begründent)区分开合法性统治与不合法性统治。不合法的统治也得到过赞同，否则它就不能持续存在(人们只需回顾一下这样的情景：许多许多的人聚集在广场和大街上—没有人强迫他们这么作——向一个帝国、一个人、一个领袖欢呼，这是不是一个非理论性的、平均的规范意识的表达呢?)。同时，如果哲学伦理学和政治学理论被认为揭示了一般意识的道德内核并作为道德的规范性概念去重建一般意识，那么，它们就必须确定标尺并提供理由，必须创制理论性知识。

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一个带有同样困惑的、饶有兴味的语言分析变体(它是被维特根斯坦的工作鼓舞所致)可以在H·佩金(Pitkin)的《维特根斯坦与正义》这本书中发现，它提供了一个关于苏格拉底和智者特莱塞马库斯(Thrasymachus)之间有关正义问题对话的解释(这段对话柏拉图曾在《理想国》的头一部书中述及)。如果我们从当前的讨论角度来看特莱塞马库斯，那么，他代表的是经验主义的立场，对他来说，正义不过是强者特殊利益的代名词。苏格拉底则发展了正义的规范主义概念。不管谁说某事为非正义，都必须运用一定的标准，并能为标准确立根基。争论双方都是从下述事实出发的，即某种巨大的差异已经在古希腊人所理解的“正义”概念的规范性内容和现实的制度、行为、实践—所有这些皆被认为是合法的并体现着正义—之间产生了出来。然而，苏格拉底是批判性地使概念和现实相对抗，而特莱塞马库斯则贬低概念，去描述以正义的名义而进行的行为。

佩金给出了两种语言游戏间语法上的差别。在这里，运用的是同样的术语，但在一个场合，带有引号标记，另一个场合则没有。说“我喜欢这张图片”与说“这张图片很漂亮”时，已呈现出不同的、经“语法性”调整了的态度（因为在第二种场合，可以继续说“但是我并不喜欢它”)。既如此，那么当我们说“X是为正义的事业而战斗”或者说“X宣称是为正义的事业而战斗”时，就与前一个例子是很相似的（因为第二种说法也可以加上“但他实际是在追求自己的利益”)。我们在运用诸如正义、美丽、真实这些规范概念(它们乃与普遍的有效性要求相联系)时所呈示的态度，显然深深地植根于人类的生活形式。一种相对于中立的观察者位置的态度上的变化，必然会改变这些词汇术语的意义。但是，对于有效性要求的重建和这些概念的规范性内容来说，跟随词汇术语变化而来的将是什么呢?据佩金讲：“我们的概念是习惯性的。但这些概念由以依托的习惯本身并不是任意的，它们乃是根据人类的条件和行为，根据我们的生活形式得以形成。”这可能是对的。但是谁来担保，这些生活形式的语法不仅调整着习惯，而且也给理性以表达呢？从这种依据语言游戏所作的对传统的挪用到M·奥克舍特(Dakeshott)的传统主义，仅仅是很小的一步，这也正是汉尼斯所在的位置，因为当他把美德和正义事先假定为合法统治的有效性基础时，他无论如何只能求助于习惯。

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