现代性与自我认同 晚期现代中的自我与社会

世俗惩罚机制的出现是缓慢的，它应被视为一个更宽泛过程的构成部分；经由这个过程，人类社会和自然界才被视为是可改变的而非先定的。因此，“社会控制”并不只是对先前存在的不同种类“越轨”行为的控制手段。实际上，“越轨”在很大程度上是由把自然给定的条件转化为人能驾驭的条件这一过程的势在必行性所导致的。当这些行为与一般性的贫穷相分离，而且当人们相信所有人都具有内在的改变能力的时候，对癫狂和犯罪行为的封存便会加速。为越轨者构建一个特殊场景，即在日常生活情境中提供一个把补救措施和保持常规控制加以整合的重要手段。

人类可被置于惩罚机制中从而获得矫正这一观念，必然性地与社会生活有可能发生重大变迁这一观念绑定在一起。早期的监狱改革者（一如后世的诸多职业社会学家）试图证明，犯罪行为源于居住在环境较差社区中人们所过的那种惨淡生活。改变这些生活条件，也就有助于改变那些曾经挑战主流规矩的人的越轨行为。19世纪40年代一位官员在观察一名囚犯时说道：“其社会生活的堕落预示着其个人幸福与希望的破灭。”[17]犯罪现象的存在不仅指出了人性中难以驾驭的元素，而且也指出了社区缺乏一定的能力去完成创造有责任的公民这一重大任务。一个组织良好的社会，应该既能防止潜在违法者被引诱，又能铲除那些有可能引发犯罪行为的情景。

设立监狱的推动力最初源于道德考量。狱中生活的规训和管教被视为一种道德教育形式，该形式主要通过把犯罪行为从其周遭不良环境中移除来实现，故而具有使人获得重生的效果。监狱遂变成一个社会改造的实验室。然而，夸张地讲，监狱生活的惯例性与现代性整体的社会环境中所建立的种种惯例非常相似。因此，监狱成为一个几乎具备所有现代性场景的实验室——在其中，社会组织和变迁以反身性方式被组织起来，它们既是个人生活的背景，也是个人身份认同重构的一个载体。

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社会对癫狂的容纳

精神病医院的历史反映了人类发展历史的相似趋势。与犯罪行为类似，在前现代时期，癫狂也被视为神意之后果，精神病患者是需要获得集体照顾的那群人。皮内尔（Pinel）下令解开精神病人身上锁链的画像可被视为现代性的要旨。毫无疑问，挣脱束缚的普罗米修斯这一鼓舞了卡尔·马克思的观念，体现了从传统与习俗的枷锁中挣脱出来的画面，而这一画面自启蒙运动以来多次出现。精神失常与既定的社会行为和社会关系的所有其他方面共享着一个“开放式”的范围。用医学方法处理精神失常——如将其作为“精神疾病”来治疗—仅仅是这种现象的一部分。精神失常还是一种生理疾病，但大多数的精神失常被认为是源于社会环境，并且对失常者的行为施以控制被认为是可产生治疗效果的重要手段。事实上，许多早期的治疗精神病的医生都把社会因素结合进精神疾病的病源考察中，这其中就包括“文明”。

然而，尤为重要的是下列观点已开始浮出水面，即精神疾病和犯罪行为一样，在特定的环境下可能会对人群中的任何人造成伤害。从被视为贫穷的专有特征（尽管无法得到清晰划分）到被视为在最弱势群体中频发，精神疾病逐渐被人们视为伴随现代生活而来的一种风险。“精神失常不专属于任何阶级。任何个人都不可能被拾高到它无法企及的高度……它罢黜了君主，并使蔽舍更加残破阴暗。”[18]

精神病医院最初是因其心理治疗效果而建立起来的。监禁的方式是试图经由场景本身来使病人恢复心理健康，而不仅仅是通过那里的药物或者治疗技术来实现上述目的。精神病医院应该创造一种环境，从而系统性地纠正社区生活中的那些不足之处。此处，我们再次发现，对病态性格的纠正带有明显的道德维度。一如在监狱中的情景，最大化的监控加上规训惯例之建立便是达至上述目的的主要手段。与癫狂类似，精神失常被人们依据“社会承载量”（socialincapacity）而定义，即缺乏以外部世界所要求的那种方式去生活的能力或意愿。

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精神病医院和监狱一样令人震惊之处在于其与更广泛的现代性社会环境之间的高度相似性。福柯错误地将此种相似性追溯至规训本身，实际上，被强制送入监狱和精神病医院的人，他们各种社会权利及个人权利的丧失与其自身性格有着密切联系。监狱和精神病医院与更广泛的现代性框架之间的相似之处在于，它们都试图在看上去不合作的那群人身上形成一种反身性的自我控制机制。两种情景中的道德要素不久就让位于其他必要性要素，而退居第二位了。所谓的“治愈之法”失去了其绝大多数外部特征，而一个人是否能够及愿意在更广泛的社会环境中正常行事遂成为其衡量标准。在其他方面，简单的监禁成为一种主流特征：监禁至少能起到一定的保护作用，使被监禁者免受外部世界少数人不可更改的且无规则行为的干扰。

“越轨”遂被作为现代性内部指涉性体系的一部分“发明”，并因此在受控制的意义上被加以界定。于是，犯罪行为和精神失常给绝大多数人带来的外部问题以控制的方式被彻底压制。但这主要是制度性压制而不是人为的压制，因为它并不带来“良心”的增强。它是被排除在具有潜在令人不安的问题、价值和行为模式之社会生活领域以外的。因此，被压制的问题基本上是有关道德和存在性的问题。例如，现如今被划定为“心理疾病”的那些行为中，每天现实的另一版本实际上远离日常生活所专注的事务。精神病医院一旦被建立起来，便极少有人和精神失常者保持常规联系。先前意义上的“贫穷”与外部的道德戒律和传统之间的联系也随之消失。监狱和精神病医院很快便失去了那种曾经可为外部世界所观赏的特质；随后，它们变成了适应现代性转型关系的技术性矫正场所。

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疾病和死亡的封存

现如今被称为“医院”的场所，由先前处理“贫穷”之影响的组织渐渐分化而来。在监狱、精神病医院以及现代医疗场所出现之前的所谓“医院”把前文所提到的各类人群都混杂在一起。独立的医疗领域（即集中关注人的“生理问题”的机构）的出现，是创造其他监禁类组织的类似进程的一部分。

现代意义的医院的发展是与医学专业化进程紧密相关的。医院遂成为一个整合医学技术并培养生产医学专业知识的场所。然而，一如监狱和精神病医院，医院也是一个把那些不适合参加常规社会活动的人封存起来的地方，而且，医院在把特定严重的生活经历（如疾病和死亡）隐藏起来这个面上，也有着类似的后果。一如前一章所讨论过的，在前现代社会当中，慢性疾病已然是许多人生活的一部分，而且对每个普通人来说，接触到死亡几乎是稀松平常之事。伊莱亚斯曾经指出，埃里斯（Aris）对这个问题的研究或许代表了前现代时期的世界对死亡的颇为偏颇的观点。埃里斯倾向于认为，由于死亡是一个渐变过程，故人们能够以安详姿态获得善终并在最后时刻有亲友陪伴周围。然而正如伊莱亚斯所言，弥留之际他人在病榻前的出现并不必然会使人宽慰，实际上，奄奄一息者被依然健在的人讥讽和辱骂的情境也时常发生。[19]无论真实情形如何，尽管死亡仍被根本性的恐惧和焦虑所环绕，但在过去，死亡确实不是一件被隐藏的事情。

这一观点不仅仅是说死亡过程现如今已经常规性地不再是可供观赏的场景了，死亡已然变成了一种技术性事务，对死亡的判断已经成为医学专家之业务。死亡的内涵已经变为在某具体时刻从各类不同的身体功能停止运作的意义上宣布某人已处于死亡状态。死亡仍然是有关人类存在的巨大外部性因素，故而它不能被拉入现代性内部指涉性体系中进行考量。然而，所有直接导致及被牵涉进死亡过程的事件都可被拉入这一体系中来。死亡遂变为一个起始点：正是在这一精确时刻，人类对自身存在的控制有了一种外在局限。

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死刑的发展史恰恰见证了将死亡转变为一种纯粹“事件”的冲动。一如福柯和其他学者曾指出的，在前现代场景中，死刑常伴有各种使身体遭受痛楚的具体手法，因此也常常是一种集体性的观赏性场面。随着监狱的出现，惩罚“不再作为可供观赏的场景而出现”，而成为一种规训的形式。尽管这一点与福柯的分析基本一致，但福柯并未深入探究的却是监狱中对死刑产生影响的那些变迁。公开处决的形式不仅令人痛苦，而且还伴有看客的嘈杂之声和时间上的冗长。死刑后来发展的重点，在于使处决成为一种尽可能“安静的”过程。[20]例如，在英格兰，为了使死刑犯最后的痛苦时刻尽量缩短，监狱管理方会让他们在离行刑室最近的一间牢房度过最后一晚。此外，一系列使行刑手段更有效和更安静的技术革新也被陆续引进。换言之，死亡成了瞬间的和不再引人注意的事情。在许多国家，死刑已被废除。这种改革是因人道主义动机而产生，同时也因认识到死刑最终会把个人置于社会控制可能性之外这一动机而产生。

激情的私人化

把性行为转移到幕后是一种“激情的私人化”（privatisation ofpassion）现象。曾经激情这个词所指涉的是宗教意义上的狂热和虔诚。它具体指的是个体直接与超出日常经验的宇宙力量相接触的那些确切时刻。后来，激情的概念几乎完全失去了上述含义，进而变得世俗化并主要限定在性的领域。这是“性行为”作为一个独特现象出现的过程的重要组成部分，同时它也与一度同美学和非社会化性质的经验相连接的更普遍、更广泛的爱欲（eroticism）相分离。[21]

在人们所知的所有文化中，尚未发现任何一种性行为可以以一种完全公开的方式在众目睽睽之下进行。但许多证据表明，在很多非现代文化以及在前现代欧洲，性行为并不严格地要回避他人的视线。在某些场合，这种“可视性”（visibility）是无法避免的，因为对社会经济地位较低的群体而言，父母与子女（有时还有其他亲戚）同住一间房是常有之事。偶尔发生于住所之外的性行为，似乎也是普遍发生之事。

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或许，性行为的私人化会被视为与新型道德观的出现有着密切联系。那么依据这种观点，性行为逐渐变成一种遭受责备的放纵情欲之好色行为。在福柯看来，这种理解是一种误导，他的研究起到了一定的纠正作用。他用一个小故事讲明了如下这个大道理：

性有着明确的边界，它是家庭之事。已婚人士对此有严格管束，并赋予其严肃的生育功能。在有关性的问题上，沉默不语便是原则……在社会空间以及每家每户，性都只能在唯一的场所发生—父母的卧室—但其仅发挥着功利和生育方面的作用。其余都是模棱两可的，得体的姿态要求避免有肢体接触，而文雅的语言则要求人讲话要使用文明用语。[22]

这一解释基本上与弗洛伊德的观点相符，它认为性行为的私人化实际上是一种压抑—而这种压抑却是我们为了获得文明的果实不得不付出的代价。福柯并不那么反对他所说的“压抑假设”，尤其是在将其与那种强调把性带入新公共空间的话语之扩散的观点作对比时。

然而，福柯的有关性已变成强迫的并在现代世界中遍及四方的担忧，并不比那种设计出来取代性的概念更能使人信服。我们能够以下列方式提出一种能取代上述两种观点的看法。在现代意义上，“性”是当人类把性行为“转移至幕后”时所发明的词汇。从此以后，性遂成为一种个体属性，更确切地说是一种身体属性，爱欲与负罪感的结合逐渐被性与自我身份认同和羞耻倾向之间的联系所取代。性行为的逐渐隐秘化，与其说是将不雅景象隐去，不如说是性的重构及其将重点重新置于新出现的私密领域。自此，性的发展和性的满足开始与自我的反身性投射绑定在一起。福柯所言及的不同种类的“有关性的言说”构成了具有反身性和内部指涉性的体系之发展的重要部分。

于是，一如鲁曼所言，性已经变成“一种交流的代码”（communicativecode)，而不是单纯与人类存在的迫切需求紧密相关的一种现象。[23]在性行为中，欢愉和生育之间总会有一个清晰的区隔。然而，当性与私密关系之间建立起新的联结的时候，与先前相比，性就完全剥离了与生育的联系。性遂被赋予了双重含义，其一便是自我实现之中介，其二便是私密关系的主要手段和表达方式。于是，性就失去了与更广范围的传统和伦理之间的外部联系，同时也失去了与代际延续之间的联系。性仍是（或者说已变为）“经验”的核心构成，而“经验”一词也在性生活中具有了重要意义。但是，这种“经验”与经由性而把人类联系起来的那个关乎生存的领域早已不再有任何关系。

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与外部自然的分离

因此，在上文所论及的每个方面，我们均可找寻到一个逐渐扩展的道德封存之过程。生活的重大领域，包括那些表面上看来更具“生物性”而非社会性的领域，都受到了自我指涉性和反身性的双重动力的影响。存在性问题被以制度性方式压抑着，与此同时，社会活动和个人发展的新机遇则被陆续创造。从某种意义上讲，经验之封存是一种精心谋划的文化成果，在这种文化中，技术知识的扩展使得道德和美学的领域逐渐消散。然而，很大程度上，经验之封存也是现代性特有的结构化过程之意外后果。更进一步讲，这是在现代性的内部指涉体系与外部标准失去联系之后所产生的情形。

在已经被言及的诸多过程以外，我们还应加上人类所造环境之发展。现在人们普遍认为，现代性的核心观点是把自然看成工具性的，即把它视为实现人类目的之手段。对这一观点最为权威的论述毫无疑问只出自卡尔·马克思一人。在他看来，本应对现代社会生活进行激烈批判的批评者们，在现实中却与现代社会生活根深蒂固之特征相一致了。这种谴责无疑是有理有据的。马克思是资本主义的批判者，在他眼中，资本主义在本质上是现代工业的非理性组织手段，但他也认为生产力的发展对人类的美好未来有着至关重要的意义。尤其在其早期的作品中，马克思也曾精辟地论述过自然及其与人类欲望之间的关系。但总体而言，马克思的观点仍是一种工具性解释模式，因此在这个意义上，与其说马克思对西方知识界思想和文化的主流脉络持批判态度，不如说他与它们是一致的。

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然而，讨论至此尚不算完结。问题的核心不仅在于人类（随着现代性的到来）把自然看成是一组专用于满足人类目的之惰性力量，因为这还隐含着自然是独立于人类社会之外的领域这层意思。一如我们前文所强调的，人类所创造环境之发展（或自然的社会化进程）所造成的影响更为深远。当自然界逐渐依据现代性的内部指涉体系而被重新安排时，我们可以说“自然终结了”。在现代性条件下，人类在人造环境中生活可从两种意义上来理解。首先，绝大多数人现如今都居住在建筑物中，而这些建筑物环境的扩展使得人类逐渐与大自然相分离，如今只有“乡村”和“荒野”才是自然的代表。其次，在更深层的意义上，由于曾经可以自然而然发生的事件现在都越来越被纳入由社会化影响所决定的体系中，故自然确实已经不复存在了。

就上述意义的第一条而言，我们可以说，当人类生活在人造场所时就已经与外部自然相分离了。在城市中，“自然”仍然以被小心看护的绿地的形式存在着，但这些绿地中的绝大多数都是人造的，外在形式是公园、休闲场所等。公园是挖出来的，树木是修整过的，房前屋后的植被都是人工培育的，这些显而易见都是人造环境之构成部分，但它们在依赖自身有机生长过程而非仰仗人力的意义上是“自然的”。现代都市是迄今为止人造影响最广且最深的人类活动场所。到郊外观光或去荒野徒步旅行或许可满足人们接近“大自然”的愿望，但此处的“自然”也是以社会化手段被驯化和整合了的。在现代社会发展早期，“荒野”的概念显得尤其重要。具体而言，这个词曾几何时意味着自然世界中尚未被现代西方世界所知晓和探索过的区域。然而现如今，荒野仅仅指那些出于某种原因不适宜耕作或居住的地方，或是直接留作休闲场所之用的地方。

在上文提及的第二种意义上，自然从根本上脱离了人类活动之影响。自然日益臣服于人类干扰，并因此失去了其外部指涉源的特征。比之第一种意义上所提及的分离，这种与自然的分离更细微，却也更普遍。因为自然（即时令和季节变化与气候的影响）似乎依旧“在那里”，即无论其工具性倾向如何，它们仍是人类活动所必需的外部环境。但是这种感觉是徒有其表的。自然由于被社会化而被纳入人类对未来的殖民的进程中，同时也被卷入现代制度在受其影响的所有领域所催生的不可预期的风险地带中。

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那么，经验封存的长远影响是什么呢？这个问题我将在后续章节中展开讨论，而此处所要提及的只是总体评价。这样的一种封存是在现代性条件下建立日常生活中广泛的相对安全感的先决条件。其结果是对人类生活的基本道德性和存在性要素的压抑，应被视为现代制度发展的一个出人意料的后果，而这些因素在某种程度上也都变得不再重要了。

然而，道德封存所显示的那种制度性压抑并非一种心理压抑，因为这种封存不依赖于弗洛伊德所论述的更严格良知的内化。相反，与自我身份认同的“开放”特性相关联的羞耻感机制在某种实质性意义上取代了负罪感机制。

日常生活之相对安全环境的发展对本体安全感的维持有着十分重要的意义。换言之，本体安全感主要经由惯例而得以维持。尽管在现代社会条件下，日常生活在许多方面都已变得比其在前现代文化的情境中更受约束且更具预期性，但本体安全感的框架也变得易于破碎。保护壳越来越依赖惯例的内在连贯性，因为它们是在自我的反身性投射中形成的。在韦伯所说的提供了行动的“可估算”环境这一意义上，经由抽象体系之安排而运作的日常生活广泛领域是安全的。但是，由于提供了上述安全感的惯例大多缺乏道德意义，因而其要么被认为是“空洞的”实践活动，要么就可能是压倒一切的。不论出于何种原因，当惯例被某种激烈方式打断，或当某人着手对自己的身份认同实施更大程度的反身性控制之时，存在性危机就有可能出现。个体可能会在决定性时刻倍感失落，因为在此时，道德性和存在性的两难困境会以压力的形式呈现出来。某种程度上，个体可能会重回备受压抑的状态，也可能缺乏应付上述问题的心理与社会资源。

伴随着社会发展的其他进程，我们不应把经验封存理解为无所不包和同质的，因为实际情况本来就并非如此。其本身内部是复杂的，充满着各种矛盾，同时也会产生再调整的可能性。我们要强调的是，封存并非一个一劳永逸的现象，并且它也没有光滑而无摩擦的边界。作为一个压抑的场域，其排他性特征一般都含有等级分化和不平等的意思。被封存的经验之前沿便是断层线，充满着矛盾和不受控制的力量。或者我们换一种比喻来说，前沿就是战场，是社会品性的战场，战斗会经常性地在自我的心理领域发生。

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日常生活逐渐与下列现象分离：

癫狂：与被正常的本体安全态度“排除在外的”经验相关的人格和行为特质的表露

犯罪：可代表常规考量与活动的“替代品”的人格和行为特质的表露（很显然并非所有犯罪形式都属于这一范畴)

疾病和死亡：社会生活与有关死亡率和有限性的外部标准之间的联结点

性：作为个体与代际延续之间的联结形式的爱欲

自然：作为独立地建构人类社会活动之元素的自然环境

我们也必须考虑传递性经验所带来的长远影响。除了那些专业人士，人们或许很少与死亡和重病的经验有直接接触，但是依靠传递性经验，这种接触就变得稀松平常了。科幻文学和纪录片充斥着描写暴力、性和死亡的情节。由于各种媒体的广泛影响，现代社会的人们实际上比前现代社会的人更熟悉这些活动的场景。许多流行艺术实质上都是道德故事，其通过杜撰故事而形成一种道德秩序。很明显，这些虚构的世界在某些方面已然取代了日常生活的世界。但是，经由被传递的语言和影像，个体可以接触到比缺乏这种传递时更为广泛和遥远的经验。因此，存在性感知并非简单变模糊或消失，相反，在某种程度上，它们甚至可能因新经验领域的开放而得到扩充。

整体而言，实际情境是，传递性经验进一步巩固而非克服了这种封存。例如，人们对肥皂剧这样的“虚构现实主义”的着迷体现了自身对日常生活中流失的道德的担忧。但这种执着的偏见恰能够证实日常活动与它们曾嵌入其中的外部性的分离。当个体面临存在性需求的时候（即决定性时刻)，他们将有可能体验到震撼和现实的倒置。事实上，这种现实的倒置是一种功能性的心理反应机制，它减缓了在这一时刻涌现出来的焦虑，即起到了一种无意识的中和作用。

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