现代性与自我认同 晚期现代中的自我与社会

基本动力机制：无意义感造成的威胁

如果截至目前的所有分析都是准确无误的话，那么个体在自我的反身性规划的场景中遭遇上述两难困境，便会在内部指涉体系普遍流行的背景下发生。换言之，自我的反身性规划必须要在某种特定情境下展开。具体而言，这个情境限定了个体对一些最基本问题的参与，而这些基本问题是人类存在这一事实向我们所有人提出的。自我的规划必须要在一个技术性有竞争力然而在道德上贫瘠的社会环境中以反身性的方式获得。在根本上影响生活规划（及上文提到的每一个困境）便是“个体无意义感”（personalmeaninglessness）逐渐逼近的威胁。

理解这一因果进程的最佳出发点，便是要理解无处不在的抽象体系。现代的日常生活比前现代情境中的生活更加具有可计算性。这种可计算性不仅在稳定的社会环境条件中得到体现，而且也在个体通过调整自己与周遭世界的关系的长期反思中得到体现。个体无意义感所造成的威胁通常可被牵制住，这是因为惯常化的活动和基本信任一起有助于本体安全感的维持。令人不安的、潜在的存在性问题被内部指涉体系中日常活动之受控特性所化解。

换言之，掌控替代了道德。为了能控制个体的生活环境，成功地殖民未来及生活在内部指涉体系的范围中，在诸多情境下，都能使社会和自然结构中的事物成为生活行动的安全背景。甚至是治疗（作为自我反身性规划的标准案例）都可以变成一种控制现象，而这种现象本身就是一种内部指涉体系。基本信任是保持个人与社会活动的有意义感的必要因素。基本信任以一种想当然的态度把世界看成“正确且适当的”，从而平息了有可能出现的恐惧情感。然而，一如前文所论及的，当且仅当这种控制是源自内部指涉体系的时候，这种态度才显得非常脆弱。实际上，我们可以这样认为：自我的反身性规划越开放且越普遍化，在现代制度的核心就越可能出现一种被压抑者的回归。

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被压抑者的回归

被压抑者的回归将会发生在何种社会环境或社会面貌中呢？我们可以列出如下几个要点：

（1）在决定性时刻，个体被迫去面对一个处境，即以反身性方式形成的抽象体系的正常运作通常都不涉及良心等问题。决定性时刻必然会扰乱惯例，而且常常会以一种较为极端的方式行事。因此，个体被迫去重新思考有关其现在和未来规划的一些基本方面。或许决定性时刻可以在内部指涉性体系中得以妥善处理。但是，正像它们常常为个体设置困难一样，它们也常常给与这一个体有着密切联系的人设置困难。这便把事情推至外部考量上来。当然，决定性时刻的概念有着很宽泛的内涵，但许多类似的时刻却非只是个体处于困境的时候，而是若不参照道德与存在标准，这些困境便无法解决的时刻。在决定性时刻，对个体而言，纯粹地依据风险场景来做连续性思考或纯粹地把对行动的潜在过程之评估限定至技术性参数上，都是极其困难的。

生活中大多数主要转折点所代表的都是外部标准迫使生活重回轨道的那些时刻。出生和死亡是无生命和有生命之间的两个主要转折点，其更为宽泛的存在性含义是较难避免的。在这两种情形中，制度化的体系把这些经验及其附带的含义与其他经验隔绝开来。在前现代文化中，生育和死亡的过程当然不会在整个社会的众目睽睽之下进行。但是，这些过程通常会发生在家庭或群体场景之下，它与传统习俗有着密切联系，同时也与对代际传递的宏观解释紧密相关。而现如今，上述两个过程都倾向于在医院那种被隔离的环境中发生，并且被当成一种离散的现象来对待。它们既不与代际循环有什么关联，也不与有关人类和非生命的自然之间的关系之广泛道德话题存在任何明显的关联。两者中，死亡更趋于彻底的隐藏，这主要是因为依据外部标准的回归来看它更加危险。生育是一个创造生命的过程，并且可以通过技术手段来加以控制，死亡过程则只能被视为控制的丧失。具体而言，死亡似乎是无法被精确了解的，这是因为它恰恰是控制消失的原点。

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我们恰恰应该在这个意义上把有关表现死亡过程的文学理解为更广范围的公共讨论的议题。[9]这种倾向有很多制度化的表现形式，其一就是作为某种特殊环境的医院的发展。在这一环境中，人们可以讨论和直面死亡，而不仅仅是将其从一般观点中排除出去。很多学者都曾指出，现代社会缺乏“生命礼仪”（rites depassage）这样的基本仪式，具体而言，即生命开始和终结这样的基本转折点。大多数参与讨论者都强调，如果没有程序化的仪式和集体的参与，个体就无法以结构性方式来应付由此而产生的焦虑。集体仪式在转折时刻为群体提供了团结一致的核心精神，并为那些参与者安排了明确的任务，如明确好固定的吊唁时间以及与此相关的行为准则。

这一论点或许确实有理有据。然而，伴随传统仪式而消失的是一些更加深刻的事情。生命礼仪把那些涉及的人置于更广泛的宏观力量中，把个体生活与更广泛的存在性问题相关联。传统礼仪以及宗教信仰则把个体行为与道德体系以及那些关乎人类存在的基本问题联系起来。不论仪式的体验如何模糊，也不论它们与传统宗教话语有何种程度的联系，仪式的消失便是对这种体系的参与的消失。在严格的神学领域之外，我们对死亡的讨论在很大程度上已变成：一谈到死，其假设前提一定是疾病。例如，在艾滋病的问题上，令人不安的倒不是这种疾病本身，或者说也不是这病的后果(它能致死)，而是这一疾病会在年轻人中出现，以及会在两性行为中传播。只有在英年早逝的情况下，死亡才是一个问题，即某人（在特定风险之下）未能活过生命预期可能含有的所有历程。

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（2）我们可能会发现，有一种被压抑者的回归会努力去促进各领域的去监禁化(decarceration)。去监禁化的起源毫无疑问是复杂的。例如，建立开放式监狱或在社区中对犯人进行改造的尝试，以及靠社区关爱的方式来对待心理疾病等方案，或许部分是受经济驱使而被提出的。但是，这些变迁中的一个重要因素则是改良主义之信念。这种信念认为，把社会中的“失常者”从“正常者”中分离出去，这在道义上是不正确的。表面上看，去监禁化似乎是一种对失常者的“纠正过程”，即一种让犯人去密切接触正常人的做法。然而，这也可能是另一种情况即鼓励“正常”人去面对潜在的令人不安的问题，而这些问题都是由那些不遵守规范社会生活的重要准则的人所造成的。

一如许多作者所指出的，在传统文化中，与心理疾病者接触常被看作一种评价某种精神体验或神圣真理的方式。现如今，这种接触已经不可能再产生出这种情感了。从另一方面来说，心理疾病（尤其是各种各样的精神分裂症）在提醒我们，人们赖以对社会现实经验和更为一般化的存在性参量加以秩序化的社会习俗是非常脆弱的。例如，妄想症式的精神分裂可能会引发我们反思，即为何我们没有从他者角度来看待恶毒行为，或者是在街上发生的身体间的突然碰撞。“听见圣音”(hearsvoices）的人可能并未真的与上帝有沟通，却会引发我们重新思考我们自己的所谓“常态”：也许我们存在的一些想当然的（建立在基本信任之上的）认识应该遭到质疑。

福柯认为，疯癫代表了所有从现代理性的崛起中被排除出去的东西，但我们无须这样一种有关疯癫的高贵观点便可知晓，心理疾病揭示的是有关我们存在的受压抑的方面。戈夫曼对心理疾病的观点或许比福柯更有见地。他认为，心理疾病体现了特定人群不愿或不能遵循日常交往中某些最基本“情境利益”时的状态。如果我们看看世俗生活的“另一面”，就会发现它揭示的是不确定的关联性，甚至是主观臆断之特点。心理疾病患者（或者说他们中的特定群体）实际上生活在一种恐惧当中；一如加芬克尔的“信任实验”所揭示的，日常社会互动中的建构性

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习俗压制着这些恐惧。

（3）我们可以在两性行为中追溯到一种被压抑者的回归。激情变得私人化了，但是其意义和反响却远没达到私人化效果。性已成为追求私密关系的一个重要因素，但是它所揭示的问题和激发的情感，却并不局限于两人之间的关系。现如今，人们常常会在亲密的性关系中找到生活中最大的道德满足感。从某个角度来讲，这一现象可视为道德目的与存在意识减退至纯粹个人领域中的一种现象，这是一种与经验之封存的一般过程相对应的一种退缩。然而，与此同时，性也从这些束缚中挣脱出来，而且它或许也是“激情”的更深度内涵借以被重新发现之手段。性逐渐与生殖并进而与生死的宏观进程相分离。但它仍保持一种与配偶间自我主义关怀相分离的道德责任和可被普遍化的重要意义。性不可能彻底同道德感和潜在悲剧相分离，因为在坠入罗曼蒂克爱河之前，性爱与这两者通常是联系在一起的。[10]福柯所说的性的现代性话语的假设前提，在某种程度上体现的就是对上述联系的承认。性一方面拒绝介入人的生活，另一方面也以道德上超越的条件和经验来赋予人类生活以实质形式。

一如阿尔贝隆尼所指出的，坠入爱河的体验（而不是日常的性行为）遂成为上述现象之缩影。与大多数的性形式不同，坠入爱河是一种强烈的、令人愉悦的、超乎寻常的感受。“在这个时候，性成为一种手段，生活可借此去探索可能性的边界，以及去探索想象力和自然的范围。”[11]

（4）我们也可在以重构传统来应付现代社会状况的新要求这一逐渐成形的想法中来找寻一种被压抑者的回归。当然，现代社会中的诸多方面仍存有传统要素，尽管它们常常是碎片化的，并且也只影响着部分的人类行为。此外，现代社会生活的一些“传统”特征，实际上仅仅产生于现代性的早期。[12]它们是概述和代表现代社会倾向的方式，而并非与深深沉淀着的过去相联系的手段。

现如今，我们能发现一个试图重建消失的传统或创建新传统的明确趋势。一如我们在上一章所言及的，传统能否在极盛现代性条件下被有效重建，是很值得怀疑的事情。传统丧失了其理论基础，更为彻底的反身性联合专家体系渗透至日常生活的核心。“新传统”的建立是前后矛盾的。然而，相对于现代进步主义“不断改进”的观点，回归日常生活的道德恒定性源头则是非常有意义的现象。它的意义并非构建一种对现代性的“浪漫主义的拒绝”，而是一个超越由内部指涉体系所主导的世界的初步尝试。

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（5）与上述几点较为不同，我们此处要略微提及宗教信仰和信念的复苏。宗教的符号和规则并非过去的残余，实际上，宗教的复活（或更宽泛一点说，精神层面的关怀）在现代社会也相当普遍。何以至此？毕竟，现代社会理论的每一位奠基者(如卡尔·马克思、涂尔干和马克斯·韦伯）都认为宗教会随着现代制度的扩展而逐渐消失。涂尔干承认在宗教中确实存在某些“不朽之物”，但是这些“不朽之物”并非传统意义上的宗教，而是在较为世俗情境中作为政治理念之赞颂而保存下来以显示集体的团结一致之象征。

宗教不仅没有消亡，而且我们随处可见以崭新面貌出现在世人眼前的宗教感悟和精神寄托。这一现象的原因与晚期现代性的根本特征密切相关。本应成为日益服从于特定知识和控制的社会与自然世界，却转而创造了一种体系，在这一体系中，相对安全的领域与极端怀疑和不平静的风险场景交织在一起。宗教在某种程度上催生了一种信念，认为现代性应被制止，从这一点便可看出原教旨主义具有独特吸引力的原因。但这并非全部。新形式的宗教和精神修行在最基本的意义上代表了一种被压抑者的回归，这是因为它们直接诉诸的是人类存在的道德意义等问题，而这些问题又恰恰是现代制度要彻底加以瓦解之物。

（6）社会运动的新形式代表了一种集体对被制度所压抑的生活领域之再获取的尝试。虽然这些新出现的宗教派别有着非常明显的差异，不过近来的一些宗教运动仍然得归入此列。但是，其他一些新兴社会运动尤其重要，它们体现着对现代社会生活基本制度的持久反抗。尽管（某种程度上是由于）这些社会运动诉诸的问题先于现代性的影响，但仍不影响其重要意义。女权运动便是一例。在其早期阶段，女权运动在很大程度上关注的是确保女性享有与男性相同的政治和社会权利。然而，在其当前的阶段，这一运动所诉诸的是社会存在的基本问题，并制造了一种社会应进行急剧变革的压力。生态与和平运动也是这种对晚期现代性的感悟的重要构成部分，某些争取人权的运动也是类似情形。所有这些社会运动（虽然有内在差异）都极大地挑战了支撑现代性这一伟业的基本信条和组织原则。

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我们会在下一章更加全面地讨论被压抑者的回归这一问题。极盛现代性时期是发生重要转型的时期并非仅仅是现代性无止境的动力机制的延续，而是预示着将有更深刻的结构性转型。内部指涉体系的扩展已达到其外部的极限，在集体层面以及在日常生活中，道德性和存在性问题重新占据了核心位置。虽然这些问题所关注的是自我实现的过程，并进而也延伸至全球发展问题，但它们的出现则要求我们要重构社会制度，并且不仅要提社会学领域的问题，更要提关乎政治的问题。

注释

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第7章生活政治的勃兴

假设危机四伏的最小自我概念是确凿无误的，那么自我不仅彻底和政治领域相隔离，而且还是经由一种对政治的防御性排斥而构建起来的，其偏好就是一种被严格限定的个人领域。于是，在这种观点之下，仍以对政治关怀的探索来总结本书的研究便显得较为怪异了。但我仍想强调的是，不仅本书之前所有章节中所阐述的观点均具有政治意涵，而且它们还关乎政治行为之重构，以及极盛现代性时期最为根本的诸多问题。

西奥多·罗萨克认为：“我们生活在这样一个时代，发现自我身份认同以及实现自我命运之私人体验，早已在很大程度上变成颠覆性的政治力量。”[1]罗萨克进一步指出，拉希等其他批评家们错把自我发现的新思潮认作“老一辈的现代”个体的自我吹嘘，他们未能分清促成个人成长新型冲动与对个人利益和物资积累的资本压力之间的界限。我同意这一观点，当然我的论证方式是不同的。在我看来，自我的反身性投射本身并不是颠覆性的，相反，自我成长的思潮标志着晚期现代性的重大社会转型。这些转型便是贯穿本书始终所强调的那些—正处于萌芽状态的制度性反思、社会关系经由抽象体系而得以实现的脱域以及本土与全球之间的相互渗透。用政治议程的话语来讲，我们可以将其分为解放的政治（emancipatory politics）与生活政治（life politics）来把握其意涵。在下文中，我将首先对前者进行一番论述，但后者才是与本书主题更为直接相关的概念。如果读者发现本章开篇就论述解放的政治似乎与主题的相关性不大，那么请诸位少安毋躁，因为在本章行将结束之时，这一问题将会变得相当明朗。

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何为解放的政治？

自现代时期的早期发展以来，现代制度的动力机制便刺激了（并在某种程度上得益于）人类解放之观念。最初，这个观念意味着人类从传统和宗教的教条性规则中解放出来。通过将理性方法应用于科技领域以及人类社会生活领域，人类的活动逐渐摆脱了固有的束缚。

在克服了过于简单化的困境后，如果我们认定理解现代政治总共有三种总体性路径——激进主义（包括马克思主义）、自由主义和保守主义，那么我们可以说，解放的政治对这三者均有重要影响，当然其影响方式是不尽相同的。自由主义政治思想家和激进主义者一样，都试图将个体和更普遍化的社会生活条件从固有的习俗和偏见中解脱出来。但是，自由的最终获得不仅要经由个体的不断解放，而且要在一种自由状态中而非通过一个设计好的革命过程方能实现。而保守主义从其定义来看就对现代性解放的可能性带有一种偏见。但是保守主义并不具备独立存在意义，亦即它是作为解放的对立面而存在的。具体而言，保守主义既是在反对自由主义和激进主义思想的过程中逐渐发展起来的，也是在对现代性脱域倾向的批判中发展起来的。

我将解放的政治定义为一种一般化的观点，它的首要关注点是将个体和群体从影响其生活机遇的种种束缚中解放出来。解放的政治包含两211个主要的因素：其一，试图卸下传统枷锁之努力，并因此对未来抱有一种改造的态度；其二，试图完成克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的缺乏合法性的统治这一目标。第一个目标促进了现代性正面推动力的形成。与固有的传统习俗决裂使得人类可对其生活环境保持一种持久的社会控制。当然，有关这一目标该如何实现的问题引发了哲学上的主要争论。有些学者认为，解放的驱动力是受制于偶然条件的，该条件在社会生活情境中的运作方式与其在物理世界中的运行方式基本一致。而另一些学者则认为（这一观点相对更加可信）解放的驱动并非简单的因果关系，而是一种反思关系。人类可以以反身性方式“利用历史来创造历史”[2]。

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将人类从传统束缚中解放出来基本上反映了现代性的特有属性把先前对人类活动产生决定影响的社会与自然世界置于人的掌控之下。解放的政治只有在对人类进行区分之后才具有一定的实质性内容。本质上，解放的政治就是“他者”的政治(politics of others)。当然，对马克思来说，阶级是解放的力量也是历史的推动力。人性的普遍解放将通过一种无阶级秩序的出现而实现。而在非马克思主义者看来，解放的政治也要对人类中的一些其他区分赋予重要意义，如种族之区分、性别之区分、统治阶层与非统治阶层之区分、富国与穷国之区分、当前一代与未来一代之区分等，都被赋予了重要意义。但是，在所有解放的政治情形中，其目标或为将无特权群体从其不幸的境况中解脱出来，或为消除所有这些群体中的相对差异。

解放的政治在权力的等级化观念情境下得以运作，在此，权力被理解为个体或群体将其意志施予他人之上的能力。一些重要概念以及导向性的目标尤其具有这种政治的主要特征。解放的政治主要关涉的是减少或消除“剥削”（exploitation)、“不平等”（inequality）和“压迫”(oppression)。毫无疑问，不同学者对这些概念有着不同的界定。不过，由于本章所主要关注的并非解放的政治的实质，我将不会对此展开系统的论述，只是点到为止。一般来讲，剥削假定某个群体(如与工人阶级相比的上层人物、与黑人相比的白人、与女人相比的男人）以缺乏合法性的方式垄断了被剥削阶级所无法获得的资源或急切想得到的商品。不平等可以指代稀缺资源的任何差异，但其首要指代的还是获取物质报酬上的差异。例如，不同于一般遗产继承上的不平等，在获取物质报酬上的差异是现代性生产机制的重要构成部分，并因此在理论上（并非在实际中）能够被调节至各种想要的程度。压迫直接就是一种差异性权力，它可被某一群体用以限制另一群体的生活机遇。一如解放的政治的其他方面，将人民从被压迫的遭遇中解放出来这一目标，本身就暗含对道德价值观的接受。当且仅当差异性权力被证明在道德上不具备合法性之时，“正当的权威”方可对加之于身上的压迫罪名进行自我辩护。

第7章 生活政治的勃兴

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