现代性与自我认同 晚期现代中的自我与社会

强调理所应当惯例与本体安全之间的相互依赖关系，并不意味着“事物的恩泽感”(sense of the beneficence of things)源自对习惯的固执坚持。相反，对现有惯例的盲目追随和顺从，无论以何种形式出现，都是一种神经强迫症的迹象。这种强迫性（无论何种原因）根源于婴儿的失败，它敞开了潜在空间从而使基本信任得以生成。此种诞生于不可把握的焦虑中的强迫性缺乏某种特定的希望，而后者却能创造超越现有模式的社会活动。如果说惯例是成长中的个体之自主性的核心要素，那么其结果便是，在社会生活的情境中，有关如何“进行下去”的实践的熟练程度并不会对创造性造成伤害，反而会促发创造性且亦由创造性推动。其典型案例便是语言的习得和对语言的应用，而在话语领域内所适用的一些原则也同样适用于学习和经验的早期形式。

创造性，即在涉及先定的行为模式时所具备的能够在行动及思考上有所创新的能力，它与基本信任密切相关。就其本质而言，信任本身在某种特定意义上便是具有创造性的，因为它需要一种敢于“跃入未知领域”的执着精神，或是一种随时准备接受新鲜体验的将自己托付于命运的状态。然而，信任他人也意味着（有意识或无意识地）面临可能存在的缺失，就基本信任的具体情形而言，即看护者所提供的援助可能存在的缺失。对缺失的害怕催生了人们的努力，故而儿童在情感上的付出与他们对“认知性工作”的学习一起催生了维持基本信任的人际关系，而对认知性工作的学习则必须置于甚至是最为重复性的习俗设定过程这一背景中。

人们创造性地与他人相处，或融入客观世界，某种意义上讲就是心理满足和发现“道德意义”的基本构成部分。我们无须凭借神秘的哲学人类学便能认识到，创造性的经验作为一种日常现象，既是个人价值感的基本支撑，也是心理健康的基本支撑。如果个体不能创造性地生活，那么无论这是肇因于对惯例的强迫性设定，还是由于个体无法充分有效地与周围的个人和客观世界形成紧密联系，他们都有可能患上慢性忧郁症或精神分裂症。温尼科特指出，在儿童早期生活中，“一般的可期待的环境”是这种创造性参与和融入得以发展的必要条件。用温尼科特的术语来讲，婴儿必须跨越一个“疯狂”阶段，“该阶段以一种专属婴儿的方式使婴儿变得疯狂”，并且“如果该阶段在婴儿后期生活才出现，那才真是完全疯了”。在婴儿习得早期惯例以及与其看护者之间的潜在空间得以开放的阶段，他们的“疯狂”就是他们的创造性。婴儿“创造着客观世界，但如果那客观世界并未存在于彼处的话，它也不会以那样的方式被创造出来”[5]。

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基本信任的建立是自我身份认同的精致化，同样也是与他人和客观世界身份认同的精致化之条件。婴儿与看护者之间的潜在空间提供了否定其他客体作为“非我”的手段。从婴儿与主要看护者相结合的阶段起，婴儿就把自身与看护者区分开来，而与此同时，看护者也降低了满足婴儿需要的持续的关心程度。这种分离为早期的非我（not-me）提供了自我呈现的潜在空间，在某些方面正与成年人心理治疗中所达到的分离阶段遥相呼应。在婴儿早期的依恋中，如果信任和可靠性没有出现一种完整断裂，那么就可能会导致严重的后果。在婴儿和成人患者中，信任是一种模式，它应对的是隐含在潜在空间开放过程中出现的时空缺失。当然，有些时候，时空缺失也是被有意识造成的。例如，有的婴儿患者被心理医生允许可以与其看护者分开，这是因为心理医生认为要培养这些婴儿的自主性。

焦虑与社会组织

我在前文已指出，人类在其早期生活中所习得的日常惯例以及熟稔掌握这些惯例的形式，不仅仅是人们针对给定的他人与客观世界的调适模式，而且是在情感上对“外在世界”这一现实的接受。如果没有这种接受，人类便不可能有安全的生存环境。同时，这种接受是通过对非我的认识所形成的自我认同的根源。尽管这一观点强调人类在早期与现实接触时的那种情感维度，但该观点与维特根斯坦所提供的有关外在现实本质的观点完全兼容。虽然维特根斯坦哲学有时会被其阐释者拉入相对主义的阵营，但维特根斯坦本人显然不是相对主义者。他认为，存在一个被普遍体验了的外在现实世界，但就行动者借以组织他们的行为这一点来讲，上述现实世界却并未直接反映在习俗之有意义的构成成分中。意义并不是通过对外在现实的描述而被建构起来的，也非包含在规范我们与那个外在现实进行接触的符号学编码中。相反，“那些不能诉诸言辞之物”—在日常实践层次上与他人和客观世界之间的交流与互动——构成了能诉诸言辞之物以及涉及实践性意识的意义的必要条件。

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因此，认知言辞之意义，即有能力把言辞当作使日常惯例得以成型的基本构件而加以使用。我们对现实的认知，并非通过察觉现实本来的样子，而是通过观察日常实践中所形成的差异之结果完成的。举例而言，我们要认知“桌子”这个词所表达的意思，就是要去认知桌子的用途，而认知其用途又能让我们了解到桌子与其他功能性物体（如椅子或长凳）在用途上的差异。讨论某物的意义即假定了差异的存在，但这些差异并不仅仅是结构主义意义上能指（signifier）之间的差异，在日常经验中还作为现实的一部分而被接受。

在习得语言之前，那些经由语言意义才得以体现的差异，主要在婴儿与看护者之间的潜在空间之中得以呈现。现实并不仅仅是此时此地（即直接的感性认识的时空背景)，尤其是对缺席之认同和改变。缺席即暂时处于视野之外，或指完全未曾接触过却依旧被认为“就存在于彼处”的那种状态。因此，对外在现实世界的研习在很大程度上可理解为经验之传递。虽然此种经验的绝大多数丰富的内容要依赖于语言细节之进一步分化，然而人类对外在现实本质的把握显然形成得更早。要想知晓那些缺席者和缺席物的特征，就必须依靠基本信任所提供的情感安全。某些人生活中挥之不去的非现实感可能以多种形式呈现，而这种感觉的出现都源自他们孩提时期未能较好成型的基本信任。这些人不免认为他物或他者仅是一种虚幻的存在，抑或不能对自我身份认同之连续性保持一种清晰的认知。

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焦虑必须被置于它与个体所形成的整体安全体系的关系中方能得到较好理解，而不能仅仅被视为与特定风险或危险相联系的独特现象。几乎所有研究焦虑的学者们都同意，焦虑必须与恐惧区分开来。恐惧是对特定威胁的反应，因而具有确定的对象。相比于恐惧，一如弗洛伊德所言，焦虑“忽视对象的存在”。换言之，焦虑是个体情感的一种一般化状态。弗洛伊德进一步指出，在任何给定情境中，人们对焦虑的感知程度很大程度上取决于个人“在面对外在世界时的知识和权力感”[6]。“焦急的准备就绪状态”（anxious readiness）的场景与焦虑本身大为不同，因为前者是有机体面对威胁源时在生理和功能上做好准备的条件。为行动所做的准备，一如既往地催生并加速了人们面对危险时的一种适当反应，而焦虑本身并不具有促进效应，它倾向于麻痹而非催生相关的行动。[7]

由于焦虑具有弥散性，故它呈现一种游离状态：由于缺乏特定的对象，故焦虑能依附于一些物件、特质或情景，而后者对最初产生焦虑的事物会有一种间接（却也是下意识精确的）反应。弗洛伊德的著作中包含了不少典型的人物个案，这些人物一方面表现出多种固着症(fixation）或强迫症（obsession)，另一方面却又似乎相对较少受焦虑感困扰。焦虑具有可替代性，即征兆一般会置换掉焦虑，它被采纳行为的僵化形式所“吞没”。然而这种形式又是紧张的，因为焦虑的爆发会出现在个人不能实现或被制止实现某一行为之时。就控制焦虑而言，替代物的形成具有两方面优势：第一，它们能使人免于直接体验源于犹豫不决的心理冲突；第二，它们阻止了焦虑从其本源而产生的进一步发展。于是，我们似乎有理由作出如下结论：焦虑并非源自无意识的压抑；相反，压抑及与之相关的行为征兆源自焦虑。焦虑实质上就是恐惧，只是这种恐惧不自觉形成的情感紧张氛围丧失了其对象，而这种紧张氛围表现的是“内在危险”而非外在具体化的威胁。我们应该在本质上把焦虑理解为一种无意识组织起来的恐惧状态。在一定程度上，焦虑感可被人们有意识地体验到，而当有人说“我感到焦虑”时，他们不仅体验了这种焦虑感，而且也认识到使他们焦虑的对象。这种情景与无意识水平上焦虑的“游离”特质相比显然大有不同。

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所有个体都在不同形式的惯例基础上形成某种本体安全之框架。人们依据情感和行为的“程式”来处理危险以及与之相关的恐惧，而这种程式又是其日常行为和思想之一部分。就其对个体安全体系的完整性所造成的（无意识地）可察觉之威胁而论，焦虑与恐惧不尽相同。对此，哈里·斯塔克·沙利文对焦虑的分析比弗洛伊德更加有用。[8]沙利文强调，儿童生活很早期便出现了对安全感的需要，并且这种需要“对人类来讲，比源于饥饿与口渴的冲动显得重要得多”[9]。

一如温尼科特和埃里克松等学者，沙利文也强调婴儿早期的安全感源自看护者的培育，他依据婴儿对父母认可或不认可的敏感性解释了上述安全感。早在对他者的不满产生有意识的反应之前，对焦虑之体验便已通过对看护者不认可这一真实或想象的感受形成了。焦虑被理解为一种与他人反应以及与自尊的出现有关的“宇宙经验”。一旦基本安全体系建立起来，焦虑便会影响自我的内核，这也是为何个体难以使焦虑具体化之原因。由于与客观世界之建构性特征相关的自我认知变得模糊不清，逐渐增加的焦虑感便会威胁到对自我身份认同的认知。只有依据基本安全体系—本体安全感之源泉—这唯一途径，个体方能体验到与包含着他人和他物的那个世界相关的自我，而这一世界经由基本信任在认知上被组织起来。

焦虑与恐惧（或是对外在建构客体之忧虑）之间的区隔，常常伴随着人们对神经性焦虑与正常焦虑之间所作的进一步区分。[10]然而，如果我们承认焦虑在根本上取决于无意识的活动，那么后一种区分似无必要。实际上，所有焦虑既是正常的也是神经性的：其正常性在于基本安全体系的机制总是囊括催生焦虑之因素；其神经性则在于焦虑“并无客体”，这是弗洛伊德常用的一个短语。焦虑对人的性格所产生的破坏性影响程度，或是在诸如强迫及病态恐惧行为中的表现程度，随每个个体的心理社会发展程度之变化而变化，但这些特质却不随焦虑种类之变化而变化，相反，它们与焦虑之程度及与之相关联的压抑之性质有关。

焦虑实际上根植于一种婴儿害怕与原初看护者（常常是母亲）相分离之恐惧中，这一现象对婴儿来说，既会威胁正在形成的自我的内核，也会在更为普遍意义上威胁本体安全感的内核。对失去的恐惧通过抚养者的时空缺席而形成的信任的消极面—是早期安全体系之弥漫性特征。它进而与一种由被抛弃感而促发的敌意相联系，这种抛弃感是爱的对立面，而爱则与信任相联系催生出希望和勇气。婴儿由焦虑所引起之敌意可被简单理解为对无助的痛苦反应。除非得到控制或引导，否则这种敌意会导致循环式的焦虑，尤其是当婴儿的发怒激起抚养者反弹式的敌意时更是如此。[11]

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辨识（identification）与投射（projection）构成了克服潜在的循环式焦虑和敌意的主要手段。辨识是具有偏爱性和情境性的—对他者行为的特质或形式的承接，与焦虑生成形式的缓解或降低相关。辨识总是伴随着紧张与不安，既因为它具有偏爱性特征且含有投射机制，还因为它基本上是对潜在焦虑的防御性反应。看护者缺席基本信任赖以形成的时空关系—所导致的焦虑，是辨识得以形成的第一推动力，同时也是以把握客观世界特征为目的的认知学习过程之开始。成为“他者之一部分”，意味着逐渐理解缺席以及“他者”作为一个独立个体的意义。

鉴于焦虑、信任与社会互动的日常惯例之间存在如此紧密之联系，我们可以恰当地把日常生活的诸多仪式理解为应对机制。这一论断并非意味着这些仪式可以用功能性术语来解释，即不把它们理解为降低焦虑之手段（以及社会互动之手段），而是指这些仪式与人们如何从社会层面管理焦虑密切相连。戈夫曼对路人之间“公民冷漠”现象的观察与卓越分析，有助于维持人们对普遍化信任的态度，而有赖于这种普遍化信任，公共场合中的互动方能顺利进行。[12]这是日常互动中现代性“如何得以体现”的基本构成要素，通过将其与前现代情境中的典型态度相比较，我们便能理解此种现象。

公民冷漠表现了一种现代社会生活的公共情境参与者们所形成的隐性契约(implicit contract)，这种契约有关参与者之间的相互认可与保护。假设某人路遇另一人，通过有风度之一瞥，发现对方值得尊重，便迅速调整目光以显示自己对对方不构成威胁；对方亦会做出同样举动。在传统情境中，“熟人”与“陌生人”之间有着明显界线，故人们便不具有市民冷漠的仪式。他们或是避免直视对方，或是以一种显得粗鲁或在现代社会情境中会显得威胁的方式盯住对方。

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一如戈夫曼所指出的，日常生活中信任与策略的仪式之意义远远超出对自己的自尊或他人自尊之保护(或贬损)。就它们所涉及的日常互动之实质而言经由对身体形态、表情、目光及语言使用的控制，这些仪式触及了本体安全最根本的方面。

存在性问题

本体意义上的安全是指一种在无意识和实践性意识层面回答根本的存在性问题的过程，而所有的人类生活都会涉及此类问题。一如克尔凯郭尔所言，焦虑在一定意义上是与自由相伴随的，但自由并非人类个体之天赋特征，而是源自人类对外在现实与个人身份认同之本体论理解的获得。人类所获得的自主性源自其对传递性经验之范围的拓展能力，即洞悉那些感官带来的直接经验以外的其他物体与事件之性质。把这些都考虑到，我们便可对克尔凯郭尔有关焦虑是“自由的可能性”的描述进行再阐释。[13]作为一种普遍现象，焦虑源自人们超前思考的能力和需要，这要求人们能预见到未来与当下行动现实反向相关的各种可能性。但在更深层的意义上，焦虑（或其相似物）源自一种特定的“信念”，即坚信由本体安全所揭示的他人与他物之独立存在。

在婴儿早期心理发展过程中，其所要“回答”的首要的存在性问题便是“存在”本身，即对“外在现实”之本体论框架的发现。当克尔凯郭尔将焦虑（或单纯的恐惧）理解为“本质存在反抗非本质存在之斗争”(struggle of being against non-being)时，他其实直接指向的便是这个问题。对人类的每个个体而言，“存在”就是拥有本体性的认知。[14]不论这一认知在婴儿逐渐成形的经验中与对自我身份认同的认知有如何紧密的相关性，两者之间仍有很大不同。“本质存在反抗非本质存在之斗争”是每个个体永恒的任务，它意味着人们不仅仅要“接受”现实，而且要去创造本体论意义上的参照点，并以之作为日常生活情境中“正在进行之事”的一个必要构成部分。在克尔凯郭尔看来，存在（existence）就是“世界中的本质存在”（being-in-the-world）的一种模式。人类通过“进行”每天的日常生活来“回答”本质存在的问题，他们借助所从事的活动的本质来完成这种回答。一如下文将要提及的其他存在性问题，上述“回答”基本上是在行为层面上展开的。

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在前现代情境中，传统在行动与本体论框架的联结上发挥着重要作用，传统为社会生活提供了一种专门适应本体论认知对象的组织性媒介。在最初阶段，传统对时间进行排序，以期限制与当下事实相反的未来的出现。所有文化（包括那些最为传统的文化）中的人们，都会区分未来、当前与过去，并以对未来可能性的考量来权衡当前行动之不同方案。然而，一如我们在上一章所言，当传统的行为模式居于主宰地位时，过去会把一系列“已被经验验证为真实的行为”插入未来之中。时间并非虚空，而是一以贯之的连接过去与未来的“本质存在模式”。此外，传统还创造了事物的固有感，它对认知元素和道德元素的糅合颇具典型性。我们所处的世界之所以呈现当下之形态，乃是因为它原本就应该是这个形态。当然，在诸多传统化的以及几乎所有理性化的宗教体系中，明确的本体论概念俯拾皆是，尽管这些概念或许会与传统行为本身之践行产生相当大的冲突。

第二类存在性问题所涉及的内容，与其说是本质存在的性质，不如说是外在世界与人类生命之间的关系。与时间之无限或“永恒”相比较，人类生命无疑是有限的，这其中便涉及了基本的时间维度。所有的人类均生活于我所谓之“存在性矛盾”(existentialcontradiction）的情境中：作为具有自我意识并认识到生命有限性的本质存在，我们人类乃是无生命世界之一部分，然而却要从这无生命世界中开启我们的生命之旅。一如海德格尔（Heidegger）所言，“缘在”\*（Dasein）是一种既有生有死，又对自身死亡之界限有着清晰认知的存在形式，而后者便是“非本质存在的存在性认知”(existential awareness of non-being)。蒂利克认为，“具备这种认知便能够认识到非本质存在乃是人自身存在之一部分”[15]。

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\*海德格尔原文Dasein的英文释义为bethere，中文语境下有“此在”、“定在”、“亲在”等译法。北京大学外国哲学研究所张祥龙教授将其译为“缘在”，本书译者对比之后，遵从此译法。——译者注

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如果以纯生物学视角来观察，死亡在某种程度上并不构成一个问题，它仅仅是有机体生理机能之终止。而与生物学意义上的死亡相反，在克尔凯郭尔看来，“主体性死亡”则是一种“绝对的不确定”，即对某物我们完全无法从本质上加以理解。而人类所面临的存在性问题便是如何接近主体性死亡，“该问题体现在如下情形，即有生命的个体无论在何种意义上均被排除在接近死亡的可能性之外，因为他无法在不牺牲自我的前提下以科学实验的形式足够近地接近死亡，同时也无法以科学实验的形式对实验进行控制，故他对死亡只能是一无所知”[16]。

在精神分析理论中，有限状态之存在性界限在焦虑的起源中并不占有显著地位。换言之，无意识的人无法设想其死亡状态，并非出于克尔凯郭尔给出的原因，而是因为无意识的人不具备时间感。在弗洛伊德的理论中，由死亡而引发的焦虑主要源于由失去他者带来的恐惧，并因此与个体在早年间对缺席的掌握直接相连。然而，上述两种解释之间的差异，与其说是本质的，不如说是表面的。因为如果我们无法理解“主体性死亡”，那么死亡就仅仅是从本质存在向非本质存在的过渡，而且对非本质存在的恐惧变成正处在发育阶段的婴儿的主要焦虑之一。婴儿生存所面临的危险首先便是缺失感或对缺失的预感，即婴儿能感觉到外在的人与物的恒定性取决于看护者所提供的稳定关系。可能发生的看护者缺失提供了一种原初的框架，与自我相关的对死亡和疾病的恐惧便产生于该框架中。在无意识层面上，我们或许可以认定，该婴儿无法设想其夭亡。一如弗洛伊德所指出的，我们所有人都在无意识地以自身死亡之旁观者身份思考着生存问题。但是，人类关于有限性的意识，随着人类对时间范畴的认知性掌握日益增进而形成，并与一种极为基本的焦虑联系在一起。

对人类行动者而言，接受死亡认知在存在性意义上居于中心地位这一观点并非意味着必须赞同作为克尔凯郭尔和海德格尔学说基础的“真实性哲学”(philosophy of authenticity)。对海德格尔来说，死亡是“缘在”的最深层次的可能性，该可能性在将其自身显现为必然性的同时，也使得“真实的生命”成为一种选择。有限性使我们得以洞悉转瞬即逝的事件的寓意，如果没有有限之界限，这种寓意便不会存在。对有限状态的认知所带来的“良心的召唤”，使得人类能认识到他们“作为面向死亡的存在（beings-unto-death）的时间本质”。海德格尔所说的“决心”（resolve）指的是一种紧迫性，它能使个体感到有必要在时间“耗尽”之前让自己专注于生命进程。[17]海德格尔并非将此观点作为道德哲学而提出，而是把它当作对人类经验之真实性的解释而提出。然而，这种观点在超验基础上却是较难维持下去的。它首先指向一种受克尔凯郭尔所说的“致死之病”困扰的文明，克氏以此概念来指涉人类那种接受死亡作为事实终结之倾向性。[18]虽然源于个体心理发展的那种对有限状态的焦虑是普遍存在的，但是死亡的文化表现却并非如此。宗教宇宙论在提炼和形成来世或循环重生等概念时或许会对这种焦虑加以利用。然而，它绝不会主要靠强调个人存在的短暂性来形成道德意义。

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第三类存在性问题主要涉及的是他者的存在。在现象学的早期文献中，这一问题得到了最为深入的探讨，但我们要谨慎地避免那些使上述文献深陷其害的哲学错误。胡塞尔（Husserl）在笛卡儿（Descartes）理性主义基础上形成了他对人际知识的系统阐述。在这一观点的指引下，尽管个体能察觉他者的身体，却不能理解他者的意识。笛卡儿曾有句名言：“比起我的身体，我更了解我的灵魂。”他还说：“对别人，我仅仅能了解其身体，因为我无法接近那人的意识。”[19]胡塞尔则认为，我们能把握住他者的感觉与经验，但这需要在对自己的感觉与经验的移情式推理（empathicinference）基础上方能实现。众所周知，这种观点之非充分性恰恰成为胡塞尔哲学中令人棘手的难点之一。于是，一种有关自我的超验哲学终结于一种无法弥补的唯我论中。

这种困境在维特根斯坦晚年的观点以及在更为精致的存在主义现象学中得以避免。自我意识与对他者的认知相比并不处于第一位，因为语言（具备固有的公共性）是打通两者的主要手段。并非主体间性(intersubjectivity）源自主体性（subjectivity)，恰恰相反，是主体性源自主体间性。然而，鉴于儿童的早期经验先于其语言习得，我们又该如何扩展此种观点呢？此外，如果我们不同意胡塞尔的观点，那么在何种意义上他者的存在方能成为一个存在性问题？对这些问题的回答要依据前文已经阐述过的观点。对他者品性的认知，直接与个体对客观世界的早期探索相关联，同时也直接与后来成为自我身份认同既定感觉的最初激动相关联。个体并非在突发状态下偶遇他者的本质存在，相反，是以一种包含情感的认知方式去“发现他者”却在自我认知的形成初期占据重要核心地位。如果这些早期的发展过程没有及时就绪，则后续的语言习得亦将不可能发生。

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