现代性与自我认同 晚期现代中的自我与社会

“他者的问题”并非指个体如何实现从自身内在经验之确定性向不可知的他者的转变，相反，该问题指涉的是存在于对他者性格特征之认知与本体安全的其他主要中枢之间的固有联系。在婴儿的早期生活与成年人的活动中，对他者的信任源于有关稳定的外在世界的经验以及一以贯之的自我身份认同感。此处，对他者的可靠程度和正直品行的“信念”显得非常重要。对他者的信任始于个体的信赖这一情景，具体而言，即婴儿对看护者的信赖。但这种信任（或信赖）一方面先于婴儿将他者认知为“人”的意识而存在，另一方面也在其成年后形成了社会生活主体间性的构成要素。信任、人际关系以及对事物“真实性”的深信不疑在成年人的社会生活中相伴而行。他者的回应对维持一个“可观察或可解释的”世界来讲必不可少，但我们绝不能完全依赖于这些反应。社会再生产不随物理世界的因果决定特征而展开，却总是随着对惯例之使用的偶发性特征而展开。此外，社会世界不应被理解为“第一自我”（ego）面临“第二自我”（alter）时的多种情景，而应被视为另一类情景，即每个人都能平等地参与到可被预见的社会互动之动态进程中。日常生活的有序性确是一种不可思议之现象，但它并不生发于任何形式的外部干预，相反，它是由日常行为者以一种完全有序的方式所带来的持续性成果。这种有序性是稳固且持久的，但是，某人对他者的轻轻一瞥，或语调之变化，或面部表情和身体姿势之改变，均会对其造成威胁。

第四类存在性问题涉及的内容正是自我身份认同。到底什么才是自我身份认同的确切含义？由于自我是某种紊乱的现象，故自我身份认同不能简单指涉其在时间上的延续性，而哲学家们常用这种方式来论及客观物体或事物的“身份”。[20]自我的“身份认同”与作为一般现象的自我相反，它假定存在一种反身性认知。它是“自我意识”这一术语中个体所“意识”到的那个东西。换言之，自我身份认同不是给定的，即个体行动系统之延续性结果，而是要在个体反思性活动中依据惯例被创造和维持的某种东西。

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自我身份认同的一个重要话语特征便是“主我”、“宾我”、“你”（或其他对应表述）之间在语言学意义上的区隔。然而，我们对G.H.米德（G.H.Mead）所提出的与自我身份认同相关的主我及宾我概念不甚满意。在米德的理论中，“宾我”是一种身份认同，一种社会身份认同，是“主我”在儿童的心理发育进程中逐渐意识到的。在某种程度上，“主我”是个体主动的原初意志，制约着作为个人社会关系的反应的“宾我”。我们同意米德的如下观点，即婴儿在对其早期经验的社会场景的回应中，逐渐形成一个“自我”概念。但是，主我和宾我（以及主我、宾我和你）之间的关系是一种内在于语言中的关系，而不是联结个体之非社会化部分（即主我）与“社会自我”的那种关系。“主我”是个语言转换器，它从术语的网络中获取其意义，而借助此网络，主体性的话语系统亦得以形成。运用“主我”及其他相关联的主体性术语的能力，是自我认知得以形成的条件，但不是限定自我认知的意义。

自我身份认同并非个体所拥有的一个特质(或特质集合)。它是每个人对其个人经历进行反身性理解而形成的自我概念。此处的身份认同依旧假定存在一种跨越时空的连续性，但是自我身份认同却是经行动者反身性阐释后的连续性。这就包括了“人格”（personhood）的认知构成成分。成为一个“人”不仅仅是要成为一个具备反思性的行动者，而且还需具备人的概念（用以描述自我及他者)。不同的文化场景对“人”的理解无疑是各异的，但所有文化中都有一些共通的与人的概念相关的要素。在不断变化的场景以及每个已知文化的独特情景中运用“主我”的能力，是人格反身性概念的最基本特征。

在普遍意义上分析自我身份认同的最好方式，便是将自我身份认同与那些自我感破碎或残缺的个体相对比。莱恩对这个问题发表过重要论述。[21]他指出，本体意义上不安全的个体倾向于表现出以下特性：首先，个体或许会缺乏有关其生平连贯性的前后一致感，进而无法形成一种认为自己活着的持久观念。莱恩转引了卡夫卡(Kafka)笔下一位人物的表述:“我从未在内心深处确信我存活着。”[22]时间经验中的间断性便是上述感受的一个基本特征。时间或可被理解为一系列离散的时刻，每个时刻均切断了先前经验与后续经验之间的联系，从而使连续性“叙事”无法形成。时常伴随上述感受而来的，还有对湮灭以及对被外在的冲击性事件吞没、摧毁或倾覆的焦虑。其次，在充满变迁的外部环境中，人们会着魔般地全神贯注于那些影响其存在的可能性风险，进而陷入行动上的瘫痪。于是，人们便体验了一把莱恩所说的“内在死亡”，这种状态源自人们缺乏抵挡冲击性危险的能力，这也是我前文所论及的那种缺乏维持保护壳的能力的状态。被上述焦虑所吞没的人们或许会寻求“与周遭环境融合”，从而得以躲避那些长久以来困扰自己的危险。最后，人们无法形成或保持对自身正直品行的信任。个体会因为缺乏“自尊自爱的热情”而在道德上感到“空虚”。[23]颇为矛盾的是，行动者会经常审查自我的行为和思想。在这种托词之下，自我审查逐渐成为一种强迫症，其在经验上的结果与在其他情形中的感受相同，即自我在生命上的自发状态逐渐变为一种无生命状态。

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正常的自我身份认同感恰是上述诸特性的对立面。首先，一个人若拥有正常且稳定的自我身份认同感，那么他便可以感触到其生平的连贯性。具体来讲，他的这种感触是通过反身性思考获得的，而且或多或少都可以将这种感触与他人沟通。其次，通过早期信任关系，这个人也能形成一个保护壳，从而在日常生活实践中“过滤”掉许多能对自我正直品行造成威胁的危险。最后，这个人会把上述正直品行作为有价值的事物接受下来。同时，他有着充分的自尊自爱进而得以维持一种自我依然“活着”的感觉。这种感觉是在反身性控制范围之内的，而非具备客观世界里的事物那样的惰性特质。

自我身份认同的存在性问题与个人生平的脆弱性质有着紧密联系。一个人的身份认同既不体现于其行为中，也不体现于他者对其行为的反应中(尽管这一点相当重要)，而是体现于一种“能让特定的叙事模式持续下去”的能力。如果一个人想要在日常生活中维持与他人的正常互动，那么这个人的生平就不能全是虚构的。它必须持续不断地吸纳外部世界中发生的事件，并将其分类归入有关自我的、正在进行的“故事”中。一如查尔斯·泰勒所言：“为了形成并保有一种自我感，我们必须清晰地知晓我们来自何处，又去向何方。”[24]这一漫长的“工作”无疑含有无意识的一面，而后者或许经由梦境而形成。在辛苦一天之后每天晚上人类做梦的过程便能很好地表现出人们对记忆的无意识选择和丢弃。[25]

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稳定的自我身份认同感预先设定了本体安全感其他一些元素的存在一接受他物与他者的现实性，却并非直接源自这些元素。一如本体安全的其他存在性维度，自我身份认同感既具有强健性又具有脆弱性。脆弱性，主要是由于个体以反身性方式在脑海里保有的个人生平，仅仅是诸多潜在的可以用来讲述个体作为自我而发展的故事之一；强健性，则是由于自我身份认同感能得到足够安全的维系，从而能经受住个人活动的社会环境中的重大张力与变迁。

一如其他一些存在性场域，自我身份认同的“内容”——形成个人生平的一些特质—随着社会和文化情境的变迁而改变。在某些方面这个特征非常明显。就好比一个人的名字是其个人生平中的首要元素，社会命名的活动，姓名表现亲属关系之程度，以及姓名会否在人的不同年龄阶段发生相应改变—所有这些在不同文化中均各不相同。但是，也存在一些更为精妙却也更为重要的差别。例如，反身性的个人生平会发生形式和风格的变化，而这与故事的变化模式是基本一致的。一如我在下文所要继续论述的，这个问题对现代性条件下自我身份认同的评价机制来说具有十分重要的意义。

存在性问题

存在性问题关涉人类生活的基本参数，并且由每一位在社会活动具体场景“进行中”的人来“回答”。它们假定存在下列本体论和认识论因素为其前提：

存在和本质存在：存在的本质、客体和事件的特性

有限性和人类生活：人类既属于自然，又作为具有感知和反身性的生物与之分离，经由此一过程而形成存在性矛盾

他者的经验：个体对他人特质和行动的阐释方式

自我身份认同的延续性：在连续的自我和身体中的人格的持续感受

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身体与自我

自我，毫无疑问需要载体来使之具体呈现。对身体轮廓和特征的认知，是儿童对外部世界的最初探索之始，借此儿童得以了解他者与他物的基本特点。儿童并没认识到自己“拥有”身体，这是因为人的自我意识源与人对身体认知之间的因果关系，乃是前者源于后者而非后者源于前者。有关身体和自我的关系，维特根斯坦再次给予我们诸多教诲。儿童是通过与外在客观世界及与他人的交流互动来实现对自身身体的认识的。他们经由日常实践来把握现实性。因此，身体并非一个简单的“实体”，而是被体验为一种应对外部情景和事件的实践模式(梅洛-庞蒂也强调这一点）。面部表情和身体其他姿势为场合性（contextuality）或指标性（indexicality）提供了基本内容，而后两者恰是日常交往之重要条件。学会成为一个有能力的能动者—以平等身份与他者一起参与社会关系的生产与再生产过程便要具备对面部表情和身体姿势实施持续有效监视的能力。对身体的控制在“我们不能以言语表达”之事中占有核心地位，这是由于它是我们能以言语表达之事（或所表达的有意义之事）的必要框架。

戈夫曼和加芬克尔的作品在诸多方面都是对维特根斯坦在哲学层面所提出观点之实证性探索。这些作品显示了，在社会互动的所有情境中，个体期望对其身体所保持的控制是如何严密、完全及无止境。此外，想要成为一个有能力的能动者，不仅意味着要保持这样一种持续不断的控制，而且还意味着要让他人见证自己的此种状态。其他行动者常规性的见证才使得一个能动者成为有能力的能动者。人们必须极力避免对身体的控制出现误差，或在此种情形发生时，以身体姿势或惊叹的方式向他人表明那不是“错误”。[26]

常规性的身体控制对于个体在日常互动情境中维持自己的保护壳至关重要。在一般情景下，人们所保持的身体倾向性显示了戈夫曼所谓之“从容控制”。[27]个体感觉为危险并因此视之为警报的那些事物，身体的经验与技巧对之颇具影响力。一如戈夫曼简明扼要之评论，“个体现在能轻易进行的所有活动，在曾经的某个特定时刻，几乎都是需要严肃认真的努力方能实现。行走、过马路、造句、穿衣、系鞋带以及填表格—所有这些现在无须思考便能很好完成的惯常性活动，在曾经都需要一个过程方能获得，而该过程早期阶段之商定亦充满艰辛”[28]。任何给定情形中个人的悠闲都表明此人拥有面对威胁及其所带来的机会的长期经验。而对其他行动者来说，他们可获得一个“极短的反应时间”即用以感知警报并随之作出适当反应的短暂时间间隔。然而，对身体的自我控制不得不保持非常完整和持续的状态，以致所有个体在能力不足以面对压力时都脆弱不堪，进而使本体安全的框架受到威胁。

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在近来的社会理论中，有关身体的问题尤其与福柯的大名连在一起。福柯分析了与权力机制相关的身体，尤其重点关注“规训权力”(disciplinary power)在现代性情境中的出现。身体成为权力之焦点，并且这种权力—与前现代时期试图将其彰显于外在不同臣服于自我控制的内在纪律。依福柯所言，规训机制能制造“驯服的身体”。[29]尽管福柯对规训纪律的阐释或许已非常重要，但他有关身体的观点仍需深入分析。他未能分析出身体与能动之间的关系，这主要是因为从其所有意图和目的来看，他把这两者等量齐观。本质上讲，身体加上权力等于能动。但当将此观点与福柯之前的梅洛一庞蒂所提出的观点以及当代的戈夫曼的观点并置时，它便显得有些不充分和不成熟。对身体保持规训是优秀的社会能动者固有的一种能力，它是跨文化的，而非专门与现代性相联结，而且它是社会生活中行为过程的一种持续不断的特征。最重要的是，对身体的惯常性控制，既是能动的一种内在本质，也被他人接受（信任）为个体的一种能力。

身体在能动方面的双重重要性或可用来解释主我与宾我相区隔的明显普遍特征。对身体的有规律的控制是自我身份认同之个人生平得以维持的基本手段，而与此同时，自我几乎恒定不变地将其具体化之表象“展现”于他者面前。同时，处理身体的这两方面特征之需要源于婴儿的早期经历便是身体之整体感(即自我安全地居于身体“中”)与他者的常规性评价紧密相连之原因。戈夫曼所说的“常态表征”(normalappearance）是社会互动的日常场景之构成部分。常态表征即（受到严密监控的）身体的习性，借助这些习性，个体得以在“常态”情境中主动地再生产保护壳。“常态表征意味着个体可以在安全且无损的情境中继续其手头的活动，而无须对周遭环境之稳定性投入太多关注。”[30]这也是前文所描述的“归类涵括”过程在身体上的表现。一如日常生活中互动的所有方面，人们需要极为小心谨慎地控制好常态表征，即使这种谨小慎微在表面上的缺失恰是其重要特征。

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常态表征以一种与个体生平叙事相一致的方式持续下去的程度，对本体安全感来讲具有决定性意义。所有文化场景中的人们均能将自我身份认同与其在特定社会场景中的“表现”进行严格区分。但在某些场景中，有些人则可能会感觉到他的所有活动均为矫饰或虚假的。出于某种原因，某些既定的日常惯例会变为无效之物。例如，一位丈夫可能向他的妻子隐瞒了其正在发生的婚外情并准备离婚的事实。此时，一般惯例遂变成虚假的表现形式（或舞台化了的惯例），人们会因此而形成距离感，他们不得不装作似乎什么都未发生过，以继续这种常规表征。原本以习惯性方式纳入实践性意识的事物，遂变成专门设计之物，并进而极有可能在无意识层面带来种种问题。上述案例中的丈夫成功扮演称职丈夫之角色，实际上呈现的恰是一种虚假的伪装外表，但这种外表又不会严重损害个体之自我形象。

然而，当自我身份认同与个体之具体表现两者分离得更为彻底、更不需要具体场景的时候，更加严重的错位便有可能随之而来。此时，人们会感到他是在持续不断地表演着，而不是合理地遵循着几乎所有日常惯例。如果莱恩的观点正确无误，那么这种情形会导致一种典型的“非具体化的”自我。绝大多数人都全神贯注于其身体，而且认为自己就是身体和自我的统一体。以接受的惯例与个体生平叙事之间的重大差异造成了莱恩（紧随温尼科特之后）所说的“虚假的自我”—身体表现为一个被自我在幕后操控的客体或工具。以精神狂热之形式表现出来的自我与身体之离析(或彻底融合)，是世界上各大宗教的共有理想，并在其中体现着积极意义。然而，当此种分离作为人格不需要的特征而出现时，便产生了对自我身份认同造成直接冲击的存在性焦虑。

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失去了具体形态的个人也许会无法感知身体之欲望，并且将危险视为仅仅对其他人产生威胁之物。实际上，他们较之正常人更能抵御针对身体的生理健康之冲击，但具备此能力之代价却是在其他方面的巨大焦虑。在此种情形中，有关自我身份认同的叙事以一种特定方式而形成，这种方式让个体能以中立不干涉、犬儒主义、憎恨或讽刺性的娱乐等态度见证其自身的活动。克尔凯郭尔在描述一种自我对身体之“关闭”状态时，指涉的便是此种现象，即个体的行动似乎处于某种遥控状态。[31]自我之失去具体形态与前章所论述过的现实之倒置有着密切的联系。第二次世界大战期间，被关押在纳粹集中营中的囚犯遭受了身体和心理上令人震惊的压力，他们由此体会到了那种身体与自我分离之状态。对他们而言，“脱离”身体之感受—被描述为“做梦般”、“不真实”或“剧中人物般”的情境—似乎早已成为一种功能性现象，使他们得以远离身体正遭受的生理衰竭。[32]精神分裂症患者的不真实感通常也具有类似形式，其至也可能牵涉了类似的防御机制。自我失去身体之具体形态遂成为一种超越危险及获得安全的尝试。

在更为微观的层面上，失去身体的具体形态，是每个人在紧张的日常生活情境中都能体验到的本体安全被打乱时的基本特征。在这个意义上，这种分裂状态（splitting）是对危险的暂时反应，而非长时段的分离。在这一点上，认为温尼科特、莱恩和拉康（Lacan）的观点之间存在密切联系并非异想天开。这是因为，如果拉康有关镜像阶段（mirrorstage）的假设是成立的，那么在想象中把身体视为分离存在之物，便对儿童生长的特殊阶段之自我身份认同形成过程至关重要。直到儿童发育超越了本阶段，其有关自我身份认同的叙事方能形成；或者，更确切地说，这种叙事的出现是上述超越得以完成之手段。于是在这种背景之下，极度紧张的情境中出现身体分离感这种常见现象便不足为奇了。个体进入了暂时的精神分裂状态，进而从身体正在进行和经历的事中脱离出来。

在更为明显及半永久性的精神分裂人格中，镜中形象与自我在很大程度上能相互颠倒。对能动的体验不再依据身体，转而依附于生平叙事所创造的虚幻世界，并与日常活动所依赖的想象和现实原则之交汇相分离。自我身份认同不再是个人牵涉其中的日常生活惯例之构成部分。事实上，面对他者，个人能感到一种隐身状态，这是由于行动中的身体不再承担“自我之载体”的功能。弗洛伊德认为，儿童经常喜欢玩躲猫猫之类的隐身游戏，而这种游戏也可以在镜前一试。儿童发现了一个可以让自己消失的玩法，即从镜子面前走开或转移视线不看镜中的影子。这个游戏触及了深层次的焦虑。对自己变为隐身的恐惧与儿童早期和抚养者之间的关系密切相关，尤其与担心妈妈离开后可能不再回来这种恐惧密切相关。儿童对自己的消失所作的探索，与其不了解父母不会一去不回密切相关。[33]

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如果父母缺席所带来的威胁与身体内保有的那种防御机制相联，那么隐身感则有转变成长时段之倾向。此处，我们再一次见证一个重要事实，即在“正常”心理发育进程中，身体绝不仅仅是承载对他者感觉的一个装置。完整的自我再也无法体现在身体表面特征或其姿势中，但当自我处于完全隐身状态之时，个人对身体具体形态的常规感觉—在日常行动中与之相伴之感觉遂会变得错位甚或消逝。

莱恩归纳出上述虚假自我的伪装外表的四种病理学特征：

（1）虚假自我体系变得愈加弥漫和无孔不入。

（2）虚假自我体系相对身体惯例而言变得更具自主性。

(3)虚假体系受强迫性行为片段所“困扰”。

(4)身体之行动变得愈加“死气沉沉、不真实、虚假和机械化”。[34]

与日常惯例几乎完全分离的那种感受，在莱恩所描述的一位年轻的精神分裂症患者的案例中得到充分体现。一如莱恩所言，该患者感觉他“大脑”中的那些思想并不真正是他自己的。他认为自己在“表演着”对日常社会生活中惯例和习俗的种种反应，而且就这些惯例和习俗而言，他觉得自己的身体或像“中立的”机器在运转，或被一种深奥莫测的强制力所主宰着。例如，当他的妻子为他倒上一杯茶时，作为回应他会报以微笑并说声谢谢。然而，他也会旋即被一种深恶痛绝感所压倒：他认为妻子是在机械行事，而他也依据相同的“社会机械学”（患者语）而作出反应。

日常社会生活场景中的“进行状态”需要所有社会互动参与者持续且不间断地工作。对正常个体来说，大多数此类工作在不经意间就完成了，这是因为它们根深蒂固于身体控制和面部表情这种实践性意识上。但对那些精神分裂症患者来说，由于他们无法不假思索便接受身体的整体性状态，故要保持一种常态表征则可能成为一个巨大的负担—他们最终可能真的无法“继续前行”(双重意义）并进而几乎整个地退却到内在的幻想生活当中。

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当然，身体不仅是一个本地化行动媒介。作为一个生理有机体，它需要受到其拥有者的照料。它是有性别的，也是快乐和痛苦的源泉。而人类境况的一个基本方面却是，人类无法在其生命的最初时期照料自己。有关照料的一些惯例是婴儿生活中的信任场景的基本要素：成年看护者同样也是照料的给予者。食物及其他基本生理需求的提供模式，最好被理解为一种“规则”（regimes）—儿童认识到早期的营养并非因需求而唾手可得，而是被周期性地提供。给养规则只是个人影响和品位之一部分，即便是新生儿也会主动地对看护者的反应施加影响，有时甚至是重大影响。但是给养规则的形成也同样受到社会场景和文化场景之影响。对成年人来讲，食物给养规则标准化及规范化程度，或该规则向个体爱好开放之程度，取决于这一规则所处具体文化场景之性质。这些情形也同样适用于两性规则，不论涉及的是儿童行为还是成年人行为。服饰则是另一种类型的生活规则。在所有文化场景中，服饰在很大程度上都超出了保护身体之简单功能，实际上它是一种明显的象征展示手段，及一种赋予自我身份认同叙事外在形式的重要手段。

生活规则与正常的“进行状态”之惯例不尽相同。所有社会惯例均要求对身体进行持续控制，然而生活规则是后天习得的习俗，它要求对有机体之需求进行严格控制。除却服饰方面的部分特例之外，生活规则由有机体的生理特征去执行，而不论其获得的是何种象征元素。生活规则以满意和剥夺为中心，所以也成为激励能量之焦点一如弗洛伊德所言，它始于最早对现实原则的无意识调整。因此，个人所形成的作为习惯的生活规则，成为其行为的无意识的条件性元素，同时也与持久的激励模式密切相连。生活规则是自我约束的方式，却并非由日常生活中的各类习俗所单独构建而成。它们只是个人习惯，一方面部分地依据社会习俗而形成，另一方面也依据个人爱好和性格而形成。

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