人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

问题的提出与中国哲学家的初步思考

如前所述，本书希望在“道”的层面引发哲学家和科学家的思考。既然前沿科技有如此颠覆性和深度融蚀的力量，我们是否应该在提出具体伦理原则和制定伦理框架之前思考一些更根本性的问题？比如，人与机器的本质性区别到底是什么？人性的核心是什么？机器的本质又是什么？将来的生命形态会如何？人机关系的基本框架和原则是什么？机器在智能方面全面超越人类后，人类会对它们失去控制吗？人机的融合是人的异化还是进化？以人为本的各种哲学、伦理和文化框架对转型后的机器与人类还适用吗？人类社会应该坚持的最核心价值观是什么？如何给人工智能和智能机器人植入伦理观念或给予他们伦理教化？哪些核心观念或价值观应被导入人工智能或使其学习？中国哲学应该怎样发展以适合新时代的挑战？中国哲学如何适应转型后的人类和智能机器（类人）？

自2017年年底以来，我们就以上问题在北京大学组织了一系列哲学家和人工智能科学家的对谈和工作坊，在此基础上，我们编撰了本书。每一位哲学家和科学家从他们各自的学科背景回应了上述问题。在此，笔者对他们的初步反思做如下简单梳理。

第一组问题为：人的本质是什么？机器的本质是什么？人工智能和智能机器人的发展如何冲击或补充我们对人和机器本质的理解？

要分析超级人工智能会如何影响人之所以为人的思考，我们首先要了解中国哲学传统对“人”的理解。干春松认为，“儒家从人的社会性来理解人，也就是说，每个人自出生的那天开始，就具备其社会身份”。依据同样的思路，赵汀阳认为，人的关系先于人的本质。“一个人无法根据自然性把自己定义为人，而必须在与他人的关系中才能被定义。”儒家伦理的基础是血缘关系，政治治理遵循家国同构的理念，于是家庭的角色被扩充到社会与政治身份。

儒家对存在于家庭和社会关系中的人的理解使得儒家格外强调诸如仁、义、礼、智、信之类的道德准则，并认为这些才是人之所以为人的“本质”体现。虽然孟子、荀子分别执有人性本善、人性本恶的观点，但他们在人的教化、强调“学以成人”的理念上是相通的。总之，儒家从人的社会关系和道德性来定义人的本质。因此，干春松认为，儒家的这种以血缘为基础的伦理架构使不少儒家学者排斥任何会威胁家庭和人伦的科技发展，任何挑战血脉相承的发展趋势都会被认为危及儒家的伦理基础。

道家认为宇宙间一切事物（包括人）的本质是气。王蓉蓉认为，“‘气’往往被认为是动态、无所不在、穿透一切、改变一切的力量，能给宇宙中的一切带来活力”。气是生命的基础结构和力量……道是通过气表现出来的。生命就是气的流动。道家对人的理解建立在形、气、神三个元素的协同统一之上。“神”是统摄人体和生命的心理和精神上的力量。人是精气神的统一体，也是性和命的统一体。从这点来看，人工智能或智能机器也许有道的流动性，因为它可以在一个反馈循环中自我调适，但是人工智能缺乏“神”，而“神”才是人不同于人工智能的根本所在。换个角度看，人的智能和人工智能的根本区别或许在于人有所谓的“阴阳智能”。阴阳智能的最大特色就是高度的适应性、开放性和包容性，在此间，事物没有绝对的对立性、分立性和确定性，事物不断融合和流转。人工智能现阶段的发展离阴阳智能的时代还很遥远。

虽说道家不认为人工智能可以有“神”，从而全面超过人类，盖菲则从道教人士的视角出发，对人工智能发展的前景充满遐想，反诘人工智能与人平起平坐或能力超过人类有何不可，甚至人工智能从某种意义上来看，似乎可以与道教的“仙”比拟。人工智能通过数据或许已达到了长生不老的境界，即人在道教中苦苦追求的境界。若超人工智能出现，也许道教的神仙谱系也会迭代，开拓出数据神仙一派。智能数据也给追求长生不老的人类指明了一个下一步进化的方向。

李四龙从佛教的观点出发，认为生命是轮回的，而人是因缘和合的产物，是六道轮回之中的一种生命形态。因果关系也不是线性的直接联系，因缘条件错综复杂，必然性与偶然性混杂。因此他认为生命没有固定不变的理性。如果人工智能的特性是精确性，人工智能对人类并不可怕。但是他同时也指出，佛教不欢迎有情感的智能机器人。

刘丰河从解决人类生死烦恼的根本智慧出发，对人性与人的本质予以剖析。他指出人们大多根据自己的觉知、思维和行为来判断人是什么，我们周遭的世界又是什么。然而，人们所觉知的人的生老病死和世界万物的变化又源于什么呢？刘丰河认为，对一切问题的认识应从存在（或者说本源、自性）出发，万事万物（包括人）都是基于存在。存在才是显现万事万物的本体。因为存在，人才有了觉知、思维和行为的作用。而存在，过去无始，未来无终，无生无灭，于不变中又能起种种变化的作用。人是存在作用的结果，具有存在性，这就是人的本质。

当代中国哲学家多半善于从东西方哲学比较的视角来审视当下的问题与挑战。在思考前沿科技对人类的影响时亦复如是。李晨阳梳理了东西方思想家几千年来对人性的思考，对强人工智能的出现和其对人类中心论的挑战抱着一种开放的态度。他认为，我们人类一直都在寻找和强调我们作为人类的特殊性，一直在寻找人何以成为万物之尺度、万物之灵。我们居住在宇宙中心，是上帝按照他的形象创造的，我们是理性和有智能的。但所有这些论断不断地被科学、心理学的发展挑战。东方思想家所强调的——如孟子的人性的四端论和荀子的人能“群”的特质，在预期中的强人工智能中也未必不能出现。前沿科技的发展是否终于给人的“自知”，尤其是人类独特性的追求画上了句号？我们或许仅仅是各种存在中的一种，是时候思考如何更好地与其他存在共生共荣了。

赵汀阳在对人的概念的理解上，除了从人际关系来定义人，他还认为，人应该具有理性反思的自我意识，即能够反思自己的行为、价值观和思想的合理性。但是理性人的求知欲和对人的主体性的追求让人类深陷于自我毁灭的悖论。“只要具备技术条件，基因编辑和人工智能的出现都是必然的。正如宗教的知识追求培养了宗教的掘墓人，现代的主体性逻辑也同样培养了主体性的掘墓人。”“只要坚持主体性的概念。那么，基因科学创造的超人或者人工智能创造的超级智能就都是合乎逻辑的结果，而这种结果却很可能是对人类主体性的彻底否定。

张祥龙认为西方的现象学和古代东方哲学都倾向于将生命内涵的时间性看作是人性的源头。他认为人性的鲜明特点就在深长时间意识出现的同时展现出来了。相比动物，人具有更长远、更生动的想象力、记忆力和筹划能力。因此，“人类才会生出和珍视那些需要长期时间构造力才能感受到的道德智慧，比如孝悌、忠信、仁爱、慈善、公正与合作”。从现象学、哲学、人类学和东方心学的角度，张祥龙认为，人工智能的新进展即深度学习方法的出现显示出这种智能开始有了初步的时间化的能力，也就是自主学习或逐渐改进自身的能力。他认为，“我们或许应该承认人工智能的智能开始有了意识的萌芽，虽然这意识还十分浅薄。但这个突破是真实的，深度学习的‘深度’（多层裂隙中的交织参数联系）构成了我们以前不敢想象机器数字化能够达到的智能程度，即某种程度上的自主学习能力”。在这个意义上，智能与意识这两条看似不同且隔离的人工智能研究探索的进路其实有深层的内在关联性。

总之，各位学者在人工智能是否会挑战人性的问题上观点不一，道家似乎在这个问题上比较坦然，儒家若从血缘伦理的角度看，对人工智能和人机融合发展的趋势十分抗拒，但从源于天人合一、天地人“三才”思路导出的非人类中心主义的角度看，强于人类的存在或物种的出现也未必不可以接受。从究竟的大智慧来看，刘丰河则认为，只要觉悟了，就会发现存在是无生无灭的。人类应该合理利用人工智能，即便人工智能被用于毁灭人类，觉悟者也无所畏惧。从现象学和东方心学的角度看，人工智能已经发展出意识的萌芽，在此阶段，人类和机器尚有往良善互动的方向发展的可能性。若从西方哲学的主体性的角度看，学者多对强人工智能的发展对人类的冲击忧心忡忡、惶恐不安。

第二组问题为：人机关系的前瞻是什么？人工智能和智能机器对人类社会的影响是什么？人类如何应对？

在人机关系以及人工智能和智能机器给人类社会带来的冲击方面，大多中国哲学家对短期的冲击不是特别担心。这种冲击虽然会是巨大的，但其性质和以往的技术革命带给人类社会的问题类似。赵汀阳认为，“根据以往的经验，技术革命总是导致生产性的工作减少，但同时出现了更多服务性的工作以及知识生产的工作。在人工智能时代也很可能将会出现更多服务性的工作和知识生产的工作来解决失业问题”。对某些儒家学者如安靖如来说，在当下和短期内，现有的人工智能应用甚至可以帮助儒家实现“学以成人”的人文理想，这些应用或许可以帮助人们更好、更快地进行品德修持，更好地实现仁、义、礼、智、信，即儒家五大道德追求。

就长期的时间尺度来看，各位哲学家的想法开始分化。赵汀阳认为人类将失去存在的意义。“技术进步似乎并未给人类获得自由创造机会，反而导致了人的异化。”人们在物质充裕而又无所事事的“幸福”生活中忧郁地退化。而且智能高度发达的时代也更可能使社会极端分化，人们可能生活在一个技术寡头的垄断社会中，“结果可能出现一个高科技的新奴隶制”。在人机关系和将来的发展趋向上，赵汀阳呼吁，“任何智能的危险性都不在其能力，而在于自我意识”。于是科学家应该停止为人工智能植入反思功能和自主创造能力。干春松从儒家的角度也对具有自我意识的人工智能和机器人提出警戒，“无法预测的是，这些已经具有自我意识的机器人可能会‘自行定义’他们自己的意义与生命目标，从而以他们在生理、脑力上的优势确立其支配地位”。他进一步解释，从儒家的角度来看，基因编辑和人工智能都能带来根本性的观念冲突。首先儒家特别强调血缘，其伦理体系的基础是夫妇、父子，然后是家国天下，如果家庭不是建立在夫妇血缘的基础上，那么儒家伦理体系就会整体崩溃，连续数千年的价值观也就成了无本之木。那么，儒家的秩序理论需要做什么样的调整？还能发展出儒家的人工智能版本吗？儒家的危机感深切。

乐观的学者如贝淡宁则认为，从马克思主义、共产主义高级阶段的角度出发，从长远来看，人工智能似乎可以帮助实现共产主义高级阶段，人类可以从劳作中解脱，从而过上诗意而有创造力的生活。从道教的观点看，人工智能是人类了解世界、解析世界产生的技术之一。对强人工智能乃至超人工智能的出现，人类应该欢欣鼓舞，或许人可以更快地找到超越它们的途径。或许人工智能可以反哺人类，人类即可以通过这种独特的方术，达到如盖菲论述的“与道合一”的境界。

同样比较乐观的李晨阳认为，既然人工智能有智能，智能的存在让我们对它们更容易产生亲近感，那么我们至少可以把它们看作是有一定道德能力的存在，至少是道德施受者。但是人工智能不是生命体，也没有痛苦的体验，所以人工智能还不是道德行为者。在他文章的最后，李晨阳更是对把人工智能纳入儒家的差序格局表示了极大的信心。在“亲亲”“仁民”“爱物”的差序格局中，不同发展阶段的人工智能可以适用不同的角色。因其不同层次的道德成就，我们人类对其承担的义务也不同。

姚中秋从中西主流思想对强人工智能截然不同的反应入手，分析了中西不同信仰理念造就了中西对人工智能风险的理解之别。一神人格教的基本教义是，神造万物与人，神是全知、全能、全善的，人对神只能是绝对服从。由此，神与人之间是主奴关系，神是主人，人是奴隶。西方人以此框架思考人与人工智能的关系，自然将自己放到了造物主的位子上，而担心人工智能强大后会反抗人类。恐惧由此而来。这种二元视域和零和格局思想充斥于西方关于人工智能风险的讨论。姚中秋认为，中国首先没有存在于物之外、人之外的人格神。自尧舜时代开始崇拜的“天”不是人格化绝对的存在，无其独立之体，更没有绝对意志。万物各自生生于天之中，其中也包括人工智能。当然，自然之物有别于人工物品。我们在开发、利用人工智能时，应秉持“正德、利用、厚生、惟和”（《尚书》）的原则。

说起人与人工智能的关系，姚中秋从中国哲学的角度，认为人与物同出乾坤父母，故人对物不是绝对支配者，而是“相与者”：彼此虽然不同但出自同源，故可以共存而相互往来而有休戚之情。直白地说，“相与者”即朋友。根据中国人的观念，人应当乐见人工智能之超越性发展，因为人工智能可以凭借其卓越的能力代为承担人对人、人对世界的部分职责。人工智能能力越强，越有利于人类，因为两者共在天之中为“相与者”。

对于人工智能发展自我意识，姚中秋也持乐观态度。一方面他认为自主意识绝不只是理智计算，还有情感。“无情”的人工智能是不可能产生自我意识的。另一方面，如果强人工智能有自主意识，也许人类应该更加乐观。这样人可以与人工智能沟通，生发相亲相爱之情，于是也就有了将与人工智能的关系转化为人类所熟悉的社会关系的基础，人工智能就有了被教化和成长的基础。

基于人工智能已取得时间化能力即意识的萌芽，张祥龙呼吁一种人与机器的良善互动，“以时间化、道德化修行经验来引导人工智能的研究方向，同时以人工智能的新境界来巩固乃至启发人类修行经验”，总之，“要用人类的仁爱、慈悲和时化智慧来驯化人工智能，而不能让畸形发展的人工智能驯化人类”。

刘丰河认为，既然人仅仅是存在依据本身的能力作用以后，显现的万有当中的一个种类，而动物、植物、微生物、矿物等宇宙万有都存在显现的相上的差别，那么从存在来看，人和动植物在本质存在上是没有区别的，不过是存在所表现的作用的结果不一样。同理，人工智能也是存在作用的体现。刘丰河进一步认为，机器不会有自己独立的意识。它所谓的觉知能力、计算能力和分析能力，只不过是人的相应功能的延伸。人工智能只是人意识里的概念。总之，机器不能自生人的智能和情感。把人的智能和情感“嫁接”给机器，也不是机器自己拥有了这些能力和情感。所以，机器就是个工具。如果人类把它当生命一样去爱，那是人类赋予了它情感，那是人的意识。我们与机器的关系就是我们与物的关系，就如同心与身的关系。

第三组问题为：我们希望人工智能和智能机器人学习或采用哪些人类的价值观？

基于对人性邪恶的认识，赵汀阳完全反对向人工智能植入任何人类的情感和价值观。他说，“假如超级人工智能终将出现，我们只能希望其没有情感和价值观”。有意思的是，赵汀阳想象若让超级人工智能有佛心或相当于庄子所谓的“吾丧我”，也就是说，让人工智能“无我”，人类就万事大吉了。然而，充满贪欲偏执的人类可能创造出“无我”的人工智能吗？他也从《周易》的“生生”原则的视角来呼吁科技发展的边界。生生所蕴含的存在论理性在于以最有利于生命存在的方式去保证生命的继续存在，也就是说只要危及人类的延续，就是不可做的冒险行为。“生生”原则就是一切技术发展不可逾越的界限。

赵汀阳还提出对金融资本的警惕，担心资本、技术和权力形成三者合一的联盟，技术的冒险发展将引发更多的伦理批评。因此我们急需一种能够保证人类安全的新政治。就此，赵汀阳导入了他十几年来一直在倡导的天下体系。让世界成为一个最高政治单位，以便消除国家之间负面的外部性，从而解决文明和国家间的冲突。

李晨阳提出用孟子和荀子的思想作为人工智能发展与应用的伦理框架。他在文中写到，如果人工智能和机器人可以获得（不管是被输入的还是后来习得的）“不忍之心”，那么人工智能与机器人就可被包括在道德主体之内。如果遵循孟子的路径，李晨阳思忖到，“或许我们应该在仿人机器人身上安装一个系统，以‘不害人’作为压倒一切的原则，确保机器人不能采取极端破坏性的行动伤害人、伤害其他生命形式或者相互伤害”。鉴于荀子将“群”视为人类独特性的特征之一，为了组成社会群体，人类需要设计礼仪法则。如果遵循荀子的进路，我们可能会安装能够指导人工智能及其行为法则的设备。李晨阳修改了阿西莫夫的三定律，重新表述如下：“首先，高级人工智能必须以有益于人类作为首要目标；其次，其活动必须由基于第一个原则的法则来管理。人工智能机器能够采取有利于自己的行动，但是有益于人类是其首要目标，这是有关人工智能的其他考量的基础。 ”

和儒家相异，道家并无对人工智能和机器人“植入”价值观的冲动。更多的，道家考虑的是科技如何帮助人寻道与求道。王蓉蓉认为：“道家既不会屈从于任何形式的技术发展带来的变化，也不会无条件拒绝任何形式的技术进步。对道家来说，问题是技术发展在多大程度上有助于人们依靠练习自然加深对道的认识。 9

刘丰河在此提出了一个对人类更加高的期许，即人类的觉醒、开悟。他认为这才是根本解决人类面临的各种危机与生死烦恼的关键。通过对人的存在性的思考，人类就此了悟宇宙人生的真相，以存在为根据来面对所觉知的一切，发挥主观的能动作用，把自由自在充分地展示出来，这才是人类的真正价值体现，才是真正的“妙”。

第四组问题为：中国哲学的未来方向是什么？

各位哲学家都强调，加强对科技文明的反思是中国哲学发展的新方向。何怀宏呼吁回到最初创造精神文明的思想（即轴心时代的哲学思想）来重新思考人的本性与命运，思考人类及其文明的长久存续之道。虽然大家都没有特别指出未来的方向，但都认为中国哲学应该拥抱未来。李晨阳指出，儒家是活着的传统，一直随时间的变化而不断调整自身，在当下前沿科技发展的时代，儒家的发展与自我调整也不可避免。进步儒学的创始人和倡导者安靖如提醒大家，儒家作为有活力的传统和实践，以及全球哲学资源的健康发展得益于它是个包容和多元的体系。

中国哲学家对终极问题的思考的共通性

在梳理本书的过程中，笔者也厘清了诸位学者思路中的某些共同之处，如非人类中心主义思想、唯变所适的方法论以及强调人类自省、自觉的重要性。

非人类中心主义

中国三大哲学传统儒释道对人、生命的本质、人工智能对人的冲击也许看法各异，即使受同一个哲学传统影响的思想家对同类问题的观点也可能不同，甚至针锋相对。但这三大传统有一点是共同的，即它们在不同程度上秉持非人类中心主义的思想脉络。人类中心主义认为，人分离并超越于自然界，是自然界最重要的存在；自然界其他存在的价值在于它能否被人利用和开发；作为最尊贵的存在，人有理由围绕自己的利益对自然万物进行利用、开发和改造。