人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

人类中心主义可以追根溯源到西方哲学对天人关系的理解与诠释。方东美先生说：“希腊的天人关系是部分与全体的配合和谐”，而“欧洲的天人关系是二元或多端的敌对系统”。^[7]这两种哲学思维都蕴涵着人作为个体与周遭环境的分离，甚至对抗。这种天人对立或敌对的思想移花接木到人与物、人与人之间时就形成了力量抗衡、角斗的紧张关系。总之，在西方哲学传统中，人以其理性、主体性、自我意识和以上帝的形象被创造等诸多原因将自己高高置于其他万物之上。人类中心主义在工业革命和资本经济时代更是发展到了巅峰。至今在全球包括中国，人类中心主义仍然大行其道。

而中国先哲思想影响下的天人关系则是“‘彼是相因’的交感和谐”。^[8]方东美先生说：“天人的关系，由中国哲学家看起来，都非常圆满。天与人交相感应，非但不敌对，非但不冲突，反倒处处显出和谐的理趣。”^[9]“天地人”三道是理解中国传统思想下人与自然、社会与自然的最基本的思想架构。天地人三才的思想源自群经之首的《周易》。《周易·系辞下》如是说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”在天地人三才构建中，所谓天道之“阴与阳”，地道之“柔与刚”囊括了天上地下万象的变化与规律。在中国文化中的天地是盎然有生机而“普遍生命流行的境界”，融合了物质与精神世界。用方东美先生的话，“世界上没有一件东西真正是死的，一切现象里边都藏着生命”。^[10]《周易·系辞下》中指出“天地之大德曰生”。“继之者善也，成之者性也。”三才之道的人道在其中并非被动地接受天命，而是有造命的能力，人能弘道，可参赞化育。“易学大家赵玲玲指出：人，在天地之间，可以顶天立地，可以扭乾转坤。”三才之道主要在点化我们，“人在上知天道、下知地道”之后，可以用中通的人道去变天化地，可以让我们不断地生生不已。^[11]“但承继了《周易》乾道思想的儒家在此弘扬人的造化不是表现在对自然界的征服、改造方面，而是表现在如何完成自然界的‘生生之德’或‘生生之道’。”^[12]在强调人的造命能力的前提是人对天地的敬畏，对天道、地道的效法与实践以及对自然法则的顺应和承继。

道家思想更是强调人与自然和谐整体的关系。老子认为宇宙间有“四大”，即“道大、天大、地大、人亦大”。人居其一，应该“人法天，天法地，地法道，道法自然”。人存在于天地之间，人道、天道相互贯通融合。庄子更加强化了人与自然一体的思想，提出“物我同一”“万物不伤”的观念。产生于东汉末期的道教继承道家“道法自然”“万物不伤”的观念。“在道教戒律（劝善书）里有众多约束道教徒对大自然不敬不法行为并加以神化的宗教道德律令和行为规_范。”[13]

楼宇烈认为，中国哲学中的“自然”不是指物理界的大自然，它的“意思是‘本然’，即万物原来的本性”。老子的“‘辅万物之自然而不敢为’，意思是我们只能按万物的本性去发展，而不能随意改变它”。^[14]于东汉时期引入中国的佛教则更没有人类中心主义的思想，强调众生平等，人只不过是众生生命形态的一种而一切众生皆有佛性。佛教处处提醒人对其他众生的关照与慈悲。总之，虽然儒释道对人生宇宙的看法不一，对人与生命的本质、社会人伦的伦理规范各有侧重，但都没有把人放在一个至高无上的地位，也没有把人与自然和其他物种放到一个相互分离、对立、征服的零和竞争关系中，而是认为人源于自然，应顺应自然，与自然和谐相处。如程乐松指出，或许人与世界之间的相互融入与相互适应的机制“建基于传统中国思想资源中的整体主义视角，人与世界保持了神秘的关联和同构性。这种同构性很大程度上帮助传统中国思想家拒绝了人类优先论和人类中心主义的立场，更避免了对人类理性的过高估计”。

当然，人工智能不是自然演化产生的。从一个角度来看，中国哲学的天人合一、道法自然的特质也可以让人因为人工智能反自然、反人性的问题而得出反对人工智能过度发展的结论。这也是众多对人工智能当下发展轨迹存疑的思想家的看法。但人类超越性发展科技的趋势无法阻挡，在此我们如果依靠中国哲学适变、更灵活与宏阔的思维方式来思考如何应对这种趋势，不囿于人类中心主义的话，“三才之道”和“天人合一”思维框架或许可以使我们拓展思路。于是，是否可以将人工智能纳入“仁民而爱物”“民吾同胞物吾与”之中的“物”就成为中国哲学家思考的问题了。正如姚中秋和李晨阳指出，也许正因为中国思想中没有根深蒂固的人类中心主义思想，中国人才普遍没有如西方人那样产生对超级人工智能的生存级别的恐惧感。

方法论_、思维方式上的开放：唯变所适，与时偕行

中国人普遍没有对超级人工智能的生存级别的恐惧感或许也得益于融入中国人血液中的对“变”的认识和与之相关的思维方式。这又得回到中国哲学的源头——《周易》。赵玲玲指出，《周易》的形而上概念强调，宇宙最后的存在是个“动”的状态。她于20世纪70年代就提出这个观点。20世纪原子论是西方形而上学的基础，“是以‘静’的原子作为一切宇宙的源头的”。^[15]然而，《周易》则在3 000年前已主张“宇宙的终极存在是‘变动不居，周流六虚’的_动”。[16]

动就是变化。周易的易有不易、变易、简易之意，而变易是周易的核心思想之一。《周易·系辞下》中指出，“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。《周易》的“与时偕行”，变通趋时的思想沁入了诸子百家，也成就了中国人对“变”的接受与开放的人文态度。在《庄子·山木》中，庄子教育他的弟子应该“与时俱化，而无肯专为”。不确定性和变化是我们生活内在的一部分，它不是外化于生活的存在，也不是我们需要纠正的“问题”，而是我们时刻应该应对和接受的生存状态。佛家的“无常”虽源于因缘和合而不定的理论，但对变化的接受与直面变化的心态与中国固有儒家和道家的文化所展现出的态度不谋而合。对“变”与“动”的接受、预测变化、应变与顺变的处世态度也许是中国人对无法预测、瞬息万变的前沿科技的发展轨迹不至于惶恐不安的另一个原因吧。

反躬自问_、反求诸己：人类自我反省与修德

中国儒释道三大哲学传统皆重视个人品格的砥砺，强调反躬自问，自省修德。方东美指出，儒释道三大主流哲学传统对人性本质认识也许迥异，体系也多有不同，但有三大显著相通性，其一便是“个人品格崇高论”。中国哲学传统“多尚自我节制，……其论个人，恒兼顾其可观察之现实（实然）与理想化之可能（应然）两方面着眼。由现实至可能，其间原有一种极细密之自我实现历程，一种极艰苦之自我修为功夫，以及全幅自我实现之道”。修行、修道的结果都是个人品格的升华与超越，“儒家谓之高明峻极之人格典型或圣贤；道家谓之神人或至人；佛家则谓之觉者，而上参佛性”。^[17]

受到这种深厚的反躬自问、内省自修传统的影响，中国哲学家大多会提醒人类在此之际，应更多反省自身发展历史，吸取教训。这个时代应是人类集体反思的时代。张祥龙指出，创造人工智能的人类意识是什么样的，被该意识创造出来的人工智能就会是什么样的，就会具有什么样的意识倾向。在此，东方哲学中的意识经验，开启人的自觉的、自然的而非仅仅规范的、强迫的道德智慧方面的经验也许大有启发，“比如修行瑜伽、佛家禅定、道家炼气和儒家孝悌修身的经验，并使之与人工智能内在关联起来。这也就是说，以时间化、道德化修行经验来引导人工智能的研究方向，同时以人工智能的新境界来巩固乃至启发人类修行经验”。

总之，在前沿科技迅速发展，深刻改变人性和人类社会之际，在人类开始思考其物种生存级别的问题之时，强调“生生之道”，探索如何保生、善生，天人合一，自省、自觉、自修的中国哲学或许可以给人类带来新的启示和走出困境的宝贵思想资源。

编撰的前提性考虑

本书思考的人工智能技术是中短期的还是长期的

在策划本书时，我们给哲学家提出的问题没有匡限在某个人工智能的定义或发展阶段上。这是个崭新的领域与话题，我们觉得不必画地自限。本书中大部分哲学家关注的是人工智能带给人性和人类社会的长期性思考，个别学者如安靖如关心的则是当下和短期内就会产生影响的话题。思考长期影响的哲学家自然关注的是人工智能在达到通用甚至超级智能的时代对人性的冲击和影响。读者难免会责难这种假设，毕竟科学技术何时会发展到通用甚至超级人工智能的时代是一件十分不确定的事情。美国科学家和未来学家库兹韦尔预测机器到2029年则可达到人类智能的水平。最近，对人工智能科学家调查的结果表明，平均下来，科学家认为人工通用智能到2099年可以实现。^[18]也有人工智能专家认为，我们连通用人工智能的皮毛都没碰到。^[19]这种预测也常常基于对智能和意识不同的定义而做出。但是笔者以为，如果我们一两百年后可能进入强人工智能或超强人工智能时代，哲学家、思想家针对这个问题的思考现在起步也不能说是太早。当下人工智能对人性和人类社会的影响已初见端倪。即便前沿科技的发展颠覆人类价值观、思维方式甚至我们组织社会的方式和方法仅仅是小概率事件，但鉴于影响的深度、广度，哲学界和思想界开始思考并提出新理念、新思想似乎是负责任的做法。在前沿科技领域中达成跨文化、跨领域的基础理念和伦理原则共识也并非一蹴而就的事。对人类历史进行反思，讨论不同文明的价值观与共同的人文关怀如何应对人类共同面临的挑战，不在此时，更待何时？

谁是中国哲学家

参与本写作项目的哲学家除了用中国哲学资源来思考问题，同时也融入了源自西方哲学思维范式和方法论的讨论。这也表明当下中国思想界资源的丰富和多样性。哲学家是个泛指的词汇，我认为深度思考终极性问题的思想家都是宽泛意义上的哲学家。所以，本书的作者群也包括了有人文、哲学关怀的科学家。“中国”一词不是地域或种族性的，只要是受中国环境和思想资源影响的思想家都被囊括在内。

[1] 参 见 High-level expert group on artificial intelligence, Ethics Guidelines for Trustworthy AI, April 2019。

[2] 参见https: //36kr.com/p/5202408。

[3] Margaret A. Boden, AI: Its Nature and Future, Oxford University Press, 2016.

[4] Margaret A. Boden, The Philosophy of Artifical Intelligence, Oxford University Press, 1990.

[5] Margaret A. Boden, The Philosophy of Artifical Intelligence, Oxford University Press, 1990.

[6] Shannon Vallor, Technology and the Virtues: A Philosophical Guide to a Future Worth Wanting, Oxford University Press, 2016.

[7] 方东美：《中国人生哲学》，中华书局，2012年，第33页。

[8] 方东美：《中国人生哲学》，中华书局，2012年，第33页。

[9] 方东美：《中国人生哲学》，中华书局，2012年，第34页。

[10] 方东美：《中国人生哲学》，中华书局，2012年，第18页。

[11] 赵玲玲：《〈周易〉与先秦诸子学》，中国大百科全书出版社，2015年，第21页。

[12] 蒙培元：《人类中心主义与儒家仁学思想》，《哈尔滨工业大学学报》2012年第14卷第6期。

中西学交融语境下的哲思

技术的无限进步也许是一场不可信任的赌博^[1]

赵汀阳

生命的本质与生命的意义

和其他生物一样，人的实体存在也是一种自然生物，但人创造了文明，所以我们经常从精神上去定义人，且定义方式多种多样，其中有两条特别重要的定义路径：（1）按照古希腊传统，可以把人定义为理性精神，即人的本质在于理性思维；（2）按照儒家传统，把人定义为人际关系中的人。孔子的这个定义采用的是关系性的循环解释，比亚里士多德的“属加种差”定义方式要复杂一些。孔子的定义方式类似于现代公理系统对基本概念的定义方式。孔子的意思是，一个人无法根据自然性把自己定义为人，而必须在与他人的关系中才能被定义。以现代的表述来说就是：每一个作为生物的人，如果可以被识别为一个精神上的人，当且仅当他把别人识别为精神上的人。按照孔子定义的人的概念，人的关系先于人的本质。有趣的是，图灵所设想的“图灵测试”采用的也是关系定义，即如果一台机器在与人对话中能够被识别为人，那么它就是一个智能存在。不过，到目前为止，还没有一台机器能够通过图灵测试。其他还有一些比较重要的人的概念，比如，康德把人理解为具有理性自主性的主体性，马克思把劳动理解为人的本质，等等。

人是一个复杂概念，不可能化简为某种单一本质。比如，理性虽然是人的一个性质，但我们很难由此就认为动物没有理性。理性的一个基本原则是风险规避，从行为上看，动物的风险规避能力似乎高过人，或者说，人比动物更愿意进行非理性的冒险。还有，理性要求价值排序的逻辑一致性，在这一点上，动物也强过人。人总是欲望太多，贪得无厌，经常陷于“布里丹之驴”的选择困境。所以只能说，人有着更强的理性能力，但同时人也有非理性的倾向。我可能无法给人一个完美的定义，但我认为，至少有两个特点对于人的概念是最重要的：（1）仁，即互相把他人识别为人；（2）理性反思的自我意识，即能够反思自己的行为、价值观和思想的合理性。

人的非理性是一个谜。不过，在这里我不是要讨论心理学的潜意识或无意识之类的问题，而要讨论的是有着自觉意识的非理性，也就是说，人经常以理性思维去实现非理性的目标。这正是人类的危险之处。人工智能和基因编辑的努力就是试图以理性思维去实现非理性目标的典型事例。长期以来，人类的技术发展都只限于技术的升级，而技术升级属于理性目标，但人工智能和基因编辑不仅是技术革命，而且是存在论水平上的革命，相当于人类自己试图发动类似于上帝的创世行为，它意味着人类试图改变人的概念。这种目标还是理性的吗？这是个大问题。

存在论级别的生命升级诱惑，即人试图变成另一种具有神性的更高级存在，这是现代主体性思维的一种极端梦想。

存在论级别的生命升级诱惑，即人试图变成另一种具有神性的更高级存在，这是现代主体性思维的一种极端梦想。追溯其根源，现代的主体性梦想其实始于中世纪的宗教信仰，这件事情听起来很悖谬，因为上帝的概念不可能蕴含一个革命性的人的概念，但事实上许多不合逻辑的事情确实就产生于矛盾之中。粗略地说，中世纪的僧侣和学者希望能够理解上帝的精神，而理解上帝就需要了解上帝创造的万物，因此，中世纪的人们研究了各种事物，从植物、动物到海妖、天文。尽管以现代知识标准来看，中世纪的研究大多数是不科学的，但其重要意义不在于科学性，而在于求知性。对万物的求知潜伏着一个颠覆神学的人文问题：既然需要研究一切事物，那么最应该研究人，因为人是万物中最为奇妙的存在，包含着上帝创世的最多秘密。事实上，“现代第一人”彼得拉克就是依照上述逻辑而发现了人的问题。一旦人对自己的反思成为一切知识的核心，人就占据了思想的核心地位，进而人就发现了，一切存在都只不过是“我思”的对象，于是，人的问题就高于一切问题。在此可以看到，正是宗教的知识追求培养了宗教的掘墓人。笛卡儿、贝克莱、霍布斯、康德等所建立的主体性将人定义为自主独立的存在，人成为万物的立法者，于是一个现代人的概念由此建构起来。后来，主体性概念不断膨胀，人拥有的天赋权利越来越多，以至已经远远突破了自然人的概念，成为一种“自定人”，即自己决定自己成为什么样的人。这意味着，人不满足于自然或上帝所创造的原本状态，也不满足于被社会和历史定义的事实，而可以成为自己想要的人。我们今天通常认同的现代人的概念正是“自定人”的概念，在这个意义上说，基因编辑的人或人工智能都是“自定人”概念的逻辑结果。