人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

从马克思主义和儒家的视角看人工智能

贝淡宁 /文 吴万伟 /译

19世纪德国伟大的思想家卡尔·马克思提出了令人印象深刻的系统理论，清晰阐明了人与机器之间的关系，其理论既有规范性又有解释性。它的规范性在于确立了什么是美好的生活，它的解释性在于解释了机器在不同经济制度下的使用，如何帮助促进或阻碍了美好生活的实现。马克思也预测了几乎类似于人工智能的先进技术的发展，这些先进技术能促进人类的繁荣。马克思的美好生活理论建立在相对直截了当的观点之上：如果我们能够充分发挥创造性工作的潜能，我们就是充分发展的人。机器既能阻止也能帮助我们实现这一目标。不同的结果取决于不同的经济制度。对多数人来说，资本主义阻碍了人们充分发挥创造性工作的潜能，而共产主义则最终允许这一潜能的发挥。在本文中，我将讨论如下4个问题：（1）解释马克思主义的人性论以及人与机器的区别；（2）阐明资本主义如何阻碍人类繁荣的实现；（3）阐明共产主义如何帮助我们实现真正的人性，但马克思的理论对于人类美好生活的描述非常有限；（4）阐明儒家如何帮助我们填补这个缺陷。

人与机器

在有关中国哲学的文章中为何要讨论马克思？答案显而易见：马克思主义深刻地改变了中国，该理论影响了有关中国哲学更古老资源的辩论，并至少起到了某种指导作用。儒家、道家和佛家都一直受到马克思主义的影响，马克思主义传统自然也受到中国背景下其他中国传统的影响。因此，虽然马克思主义最初源于德国，但它仍可被视为中国哲学传统的组成部分。^[1]

自20世纪70年代末开始进行经济和政治改革以来，中国鲜有学者严肃地进行马克思主义观点的研究。不过，最近情况发生了变化：马克思主义传统无论是在官方还是在非官方都重新繁荣起来。这开始于2007—2008年的全球金融危机，当时学者们开始关注马克思对资本主义的批评，想要弄明白市场经济到底出了什么问题。中国政府虽然提倡复兴传统中国文化，但仍然同时重申马克思主义中国化，并增加了对高校马克思主义研究的经费支持。最令人吃惊的是，有关马克思提出的人类历史最终阶段即“共产主义社会高级阶段”的理论研究或许正在复兴。这个理想在理论上非常美好：机器即便不是全部替代人类从事体力劳动，至少能替代大部分，国家也将“逐步消亡”，人类将在和谐社会中自由地开发真正的人性潜能，即创造性工作的潜力，且不受任何强权的胁迫。资本主义生产方式是把工人当作生产过程中的工具，把技术当作为少数资本家积累财富而服务的工具，但它在一定程度上更好地解放了生产力，并升级了技术和使用技术的知识。这主要源于资本家相互竞争，追求更多利润，因此积极开发新的、效率更高的生产商品的手段，创造更多的物质财富。如果没有了物质财富，社会主义也无法生存下去。如果在没有发达的生产力确保物质丰富的情况下，社会发展就无法保持长久。马克思在《德意志意识形态》中说，如果没有“绝对必需的物质前提，物质匮乏成为普遍的现象，而匮乏一旦存在，争夺必需品的工作就会重新开始，从前的丑恶现象就会恢复”。^[2]

从马克思主义框架下解释整个“丑陋现象”的道德意义在于，把大部分人从繁重的劳动中解放出来。技术获得高度发展，直到革命时刻私有财产就要被废除，机器会为了人类实现美好生活而工作，而不是为了少数阶级的利益服务。人类让机器做必需的、又脏又累的工作来满足人类的物质需要，人类自己可以享受休闲生活并进行设计和创造等工作。唯一不愉快的工作仅是维护机器、保持系统运行等，但是这类必需工作不会占据人们工作日的大部分时间。

在刚刚过去的这几年，实现共产主义社会高级阶段的理想成为一些政治思想家感兴趣的理论研究话题。^[3]主要原因在于在共产主义社会高级阶段，机器从事用来满足人类物质需要的工作，而我们可以自由地做自己觉得合适的事，人工智能的出现使这一切都有了可行性。从短期或中期来看，人工智能的发展将招致数百万人失去工作，而且会加剧本来就已经很严重的贫富差距。^[4]但是，正如那些过度地鼓吹人工智能是有益的人所说，“虽然人们常常带着悲观失望的口吻讨论就业岗位的消失，但这未必是坏事。路德分子痴迷于特定的工作，忽略了其他工作可能提供同样社会价值的可能性。可类比的情况是，当今痴迷于工作的人的思想或许过于狭隘：人类渴望工作是因为它能为我们提供收入和生活目的，但是，考虑到机器生产带来的丰富资源，我们完全有可能找到替代选择，可以不用工作照样获得收入和生活目的”。他们还认为资本家所拥有的机器也不需要被没收：“如果机器每天以最低成本生产现有的全部商品和服务，那么，社会显然积累了足够的财富以确保每个人都更富足。换句话说，甚至相对温和的税收政策也可允许政府向民众提供基本收入和免费服务。”^[5]

人的异化

人们可能忍不住驳斥科学家的技术乐观主义，他们可能觉得在描绘“依靠宇宙的安排获得资源”时，要比描绘在走向高科技乌托邦时失业工人的痛苦更舒服一些。^[6]但是，马克思本人也有类似倾向，即持有技术乐观主义观点。在《资本论》第一卷第13章“机器和大工业”中，马克思充满同情地描述了劳动者的痛苦和令人心灵迟钝、麻木的工作，他们被迫在现代工厂里为机器服务。

过去是终身专门使用一种局部工具，现在是终身专门服侍一台局部机器。滥用机器的目的是要使工人自己从小就转化为局部机器的一部分［从道德角度看，因为人本来应该是机器的主人］。这样，不仅工人自身再生产所必需的费用大大减少，而且工人终于毫无办法，只有依赖整个工厂，从而依赖资本家。……机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，夺去身体上和精神上的一切自由活动。甚至减轻劳动也成了折磨人的手段，因为机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。……不是工人使用劳动条件，相反地，而是劳动条件使用工人……^[7]

但是，资本家不能仅仅依靠剥削劳动来赚取利润。他们必须不停地升级生产工具才能在与其他资本家的竞争中保持优势，这就要求工人将手脚终身绑在单一的细目操作上。机器变得更加复杂，资本家必须找到和雇用有能力操作更加多样和复杂机器的工人。

大工业又通过它的灾难本身使下面这一点成为生死攸关的问题：承认劳动的变换，从而承认工人尽可能更多方面的发展是社会生产的普遍规律，……用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人。……大工业迫使社会在死亡的威胁下用全面发展的个人来代替局部的个人，也就是用能够适应其不同的劳动需求并且在交替变换的职能中只是使用自己先天的和后天的各种能力得到自由发展的个人来代替局部生产职能的痛苦的承担者。^[8]

人的幸福生活是什么

马克思设想了一种未来，机器即便不能做人类社会发展所需的全部工作，至少可以替代人类做大部分工作。人类必要的物质需求都将得到满足，能够自由选择我们觉得合适的方式生活。但是，人类能用所空闲出来的自由时间做什么呢？马克思本人并没有提供很多指导建议。在后期的主要著作《哥达纲领批判》中，他写道：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要……”^[9]这句话帮助当今探究人工智能问题的思想家回答了他们的某些担忧。有了这么多自由时间，我们怎么确保人们不会陷入盲目追求感官享乐的生活呢？尤其是在人工智能能够给人类带来空前的刺激和兴奋时，难道我们不会整日沉溺于游戏不能自拔？不一定。马克思提醒我们意识到，如果获得适当的训练，也就是获得共产主义社会高级阶段的国家的行政管理者提供的实际技能和理论知识的教育，我们将积极地通过发明和创造美好的作品发挥自己的创造潜能。我们之所以努力工作不是因为我们需要通过工作来谋生，而是因为我们热爱工作。创造冲动成为我们的第一需要，我们可以从体力劳动和脑力劳动中都获得满足感。

马克思认为创造性工作的潜力是让人类不同于其他动物的特征，我们最终将能够在共产主义社会高级阶段实现这个潜力。在《资本论》中，他提供了下面的例子：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”^[10]这个例子可能有些让人误解，因为建筑师自己实际上可能不建造房子（用厨师作为例子或许更恰当），但是这句话的要点在于，我们将有机会发挥自己的身体和精神潜能。在马克思更早期的著作《德意志意识形态》中，他提供了更详细的（经常被引用的）例子，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”^[11]。这个例子似乎也有些怪异，因为打猎、捕鱼、畜牧似乎是农业社会中的典型活动。但这句话的要点不是要我们回归更原始的生活方式，也不是要我们在生活的各个方面都发挥才干，却没有一项特别擅长。相反，马克思在暗示我们，在共产主义社会高级阶段人们所做的事不是社会分配的角色，并不要求我们在某个领域找到特定的工作，而是我们想做什么就去做什么，只要我们能发挥创造性工作的潜力即可。

一旦工人拥有了生产资料所有权，他们将有条件过上多样化的生活，可享受多种工作的乐趣，自由选择他们想做的事，而不是被资本家强迫出卖劳动并遭受剥削。在资本主义生产模式下，培训工人从事多种工作的学校在共产主义社会将变得更加普及，“工人阶级在不可避免地夺取政权之后，将使理论的和实践的工艺教育在工人学校中占据应有的位置”^[12]。马克思没有具体说明这种转型什么时候会发生，但是在某种意义上，他甚至比那些企图延长寿命以便见证“奇点”时代的硅谷亿万富翁还要乐观得多，“奇点”来临时，人工智能将解决人类所有问题。

我们或许可以推断马克思将对人工智能逐渐取代要求“单一细目操作”的枯燥工作的前景感到兴奋和激动，虽然他可能呼吁限制生产手段来确保增加的财富公平地分配给工人。他也可能希望社会确保民众真正得到理论技能和实际技能的培训，从而实现“充分发展的个人”的全面发展。从长远来看，马克思预测在共产主义社会高级阶段，国家将不复存在。发达的机器将生产人类所需的所有商品，因而没有必要由国家来强制保护统治阶级的利益了。^[13]人类将真正实现自由和平等，有机会发展我们认为合适的多方面才能。^[14]考虑到我们迫切需要创造性工作，或许我们不应该过于担忧人们在无须动脑的电脑游戏上浪费时间。一旦有机会，多数人都将在发挥创造性工作的潜能中获得快乐和满足感。

中国哲学的未来方向

从儒家视角看，马克思的观点对人类美好生活的描述存在狭隘之处。在创造性工作中发挥潜力当然是人之为人的重要特征之一，但是，它始终是人类的第一需要吗？它有必要成为每个人的第一需要吗？比如，即使为他人服务不一定需要人类发挥创造性却同时能令人感到满足，那么，为他人服务有没有可能成为人类的第一需要呢？儒家强调人类美好生活的首先和最重要的特征是拥有丰富和多样的社会关系。这不仅是一种平实的描述性观点，即我们的身份认同由所在的共同体塑造，而且是一种规范性主张，即人类的繁荣建立在某种社会关系基础上，隐含的意思是我们对这些关系的繁荣发展肩负着义务。儒家把现世的社会生活方式放在高于一切的位置上。在孔子的《论语》中，展现多样儒家传统的关键文本大多是有关如何处理与他人的关系的。一方面，与人建立关系是我们快乐的主要源泉之一，孔子在《论语》的开篇一段有句名言：“有朋自远方来，不亦乐乎？”另一方面，我们对他人的责任也是限制我们获得快乐的主要因素之一，不仅是对超验性的东西（如上帝或超级人工智能）或者对动物负有责任，我们还对为我们做事的人负有责任。关心他人这一美德是我们从与家人的互动中养成的，这些道德义务通过与其他人交往的方式向外延伸。宋朝学者朱熹编纂的经典著作《大学》是儒家四书之一，开篇就是论述齐家治国平天下的必要性的一段话：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”关于我们对动物和自然界的义务，儒家没有多少建议（如果和道家的道德传统相比的话），但是孟子的确指出了在生态上不可持续的生活方式的危险性。^[15]无论如何，当今对儒家的任何合理解释（延伸）都将承认，只有在生态上可持续发展的生活方式的背景下，包括与动物和自然界建立可持续发展的关系，人类才能繁荣发展。换句话说，人的幸福取决于家庭、社会（国家）、国际世界（当今意味着国家之间）以及人与自然界的重要关系等。

发达的机器将生产人类所需的所有商品，因而没有必要由国家来强制保护统治阶级的利益了。人类将真正实现自由和平等，有机会发

展我们认为合适的多方面才能。

但是，哪种社会关系最重要？在儒家道德框架下，社会关系并不是同等重要的。也就是说，儒家捍卫爱有差等的别爱价值观：我们对最亲近的人的道德义务最强烈，随着关系的疏远，这种义务的强度逐渐减弱。我们的确有义务将对亲人的爱延伸到其他人，但是，我们并不期待将同样程度的情感和责任也推广到陌生人身上。如果与公民团结相比，我们对家人之间相互关爱的义务有更高的要求；如果与陌生人的团结相比，我们对公民之间的团结的义务有更高的要求；如果与非生命形式的团结相比，我们对人与人的团结有更高的要求。

马克思主义看重人们发挥多种形式的创造性工作的潜能，儒家则看重培养多元社会关系尤其是与亲人的关系。

这与马克思主义美好生活的概念的对比应该非常明显了。马克思主义看重人们发挥多种形式的创造性工作的潜能，儒家则看重培养多元社会关系尤其是与亲人的关系。在某种意义上，两者都有道理：在共产主义社会高级阶段，我们将寻求实现创造工作的潜能，同时也维护好我们所珍视的社会关系。我们将更少把精力浪费在让思想麻木并扼杀激情和想象力的活动上。但是，马克思主义与儒家传统在一些重要方式上的确存在差异。从儒家视角看，马克思主义传统过分强调了自由选择的价值。的确，我们能够自由选择渴望的工作，如果与被迫从事资本家强迫我们做的种种工作相比，这当然很好。我们应该尽最大努力阻止人工智能取代资本家成为我们的新主人。^[16]但是，我们最珍视的情感纽带并不是自由选择的结果。不管是否喜欢，我们都有照顾父母的义务，正如我们都有尊重我们国家的历史和文化的义务。我们不知不觉地承担起某种社会角色，这是我们的身份认同的组成部分，我们需要尽最大努力增强扮演好这些角色的决心。正如安乐哲所说，儒家的情感是“推动一种相互依赖的关系的模式，该模式将最好地实现让人人从各种社会关系中得到最大收益的目标”。^[17]这并不是说不存在个人选择的空间，我们仍然需要思考哪些群体情感对于身份认同不可缺少，哪些群体情感更具临时性特征，以及如何在重要群体关系分配给我们的角色义务和承诺中保持平衡。^[18]但是，从儒家视角看，有些承诺是没有选择余地的，这是再清楚不过的。

这些并非自由选择的承诺的观点不仅仅是理论上的见解，它们也是深受儒家价值观影响的东亚社会的人们根深蒂固的信念，并指导着每个人的生活。与此相反，在西方，推崇个人自主价值观的自由派的标准观点是，人们应该拥有自由选择的权利，一旦达到可以理性思考的年龄（大概在18岁），人们就可以坚持也可以退出某个分配给人们的角色。选择成为孝顺的女儿或者儿子当然很好，但是如果人们选择不这样做，也不是什么无法饶恕的罪恶。而在东亚社会，这种构成身份的重要关系不在个人选择的范畴：人们不能也不应该背弃孝顺儿女的角色。人们关心照顾父母是一辈子都必须尽到的义务，从根本的意义上来说，无论父母待我们如何，尽孝是义务并且不是我们能决定做与不做的。东亚社会依靠法律强制推行孝顺父母，这并不是巧合（并未引起广泛争议）。^[19]这就像西方社会关心照顾孩子的义务一样，不是个人选择问题，与此“相违背者”都会、也应该受到惩罚。简而言之，这种构成身份的重要关系确定了行为边界，甚至在共产主义社会高级阶段，人们也不能违背这些义务。^[20]人们能够选择工作，但不能选择所处的社会关系，它们确立了我们的身份，赋予我们应尽的义务。

所以，从儒家视角看，国际社会应该鼓励人工智能的发展，如果它能帮助我们实现自己对构成身份的重要关系的承诺。比如，如果人工智能将我们从社会必需的工作中解放出来，使我们更容易花更多的时间关爱和照顾父母，那么这样的发展就应该受到欢迎。但是，人工智能如果破坏这种构成身份的重要关系纽带，如果功能齐备的机器人使得人们没有必要精心照顾年迈的父母，甚至使父母错误地认为机器人真诚地关爱他们，以致父母更喜欢机器人胜过自己的子女，那么人工智能的发展就应该受到限制。^[21]电影《她》令人信服地暗示，连健康的成年人都可能爱上特别机智、善解人意的人工智能，智能护理机器人对心理和生理状况都大不如前的年迈父母的影响将会更大。再举一例，如果人工智能辅助教学，但并不破坏师生之间的个人关系纽带，那么它的发展应该得到鼓励，因为这种纽带是支持终身学习承诺的基础。总之，在当今时代，现代的和可辩护的儒家价值观能够和应该确立一些标准，帮助我们区分哪些是值得向往的人工智能技术，哪些是有可能危害人类的人工智能技术。

在当今时代，现代的和可辩护的儒家价值观能够和应该确立一些标准，帮助我们区分哪些是值得向往的人工智能技术，哪些是有可能危害人类的人工智能技术。

简而言之，马克思主义传统提供了在中国背景下应对人工智能挑战的重要视角，不过，我们在思考问题时还必须以儒家传统的深刻见解作为补充，才能更深入地理解问题。

贝淡宁（Daniel A. Bell），山东大学政治学与公共管理学院院长，清华大学教授。主要作品有《贤能政治》《城市的精神：全球化时代，城市何以安顿我们》《城市的精神2：包容与认同》。

[1] 在我们讨论特定背景下的伦理系统重要性时，该系统的根源并没有直接相关性。佛教起源于印度，但是因为它在中国背景下的长远影响，它被视为中国伦理传统的重要组成部分，正如基督教被认为是美国伦理传统中的重要组成部分一样，虽然它最初源于欧洲。虽然如此，源头这个事实具有间接的相关意义，因为人们常常对于源自本土环境中的伦理传统有一种自豪感（比如，在中国人看来，儒家和道家比佛教和马克思主义更具有中国特征）。

[2] 参 见 https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/germanideology/ch01a.htm。

[3] 参见冯象，《我是阿尔法——论人机伦理》，《文化纵横》2018年6月刊。

[4] 参 见 ， “A study finds that nearly half of jobs are vulnerable to automation”, The Economist, April 24, 2018 (https://www.economist.com/graphic-detail/2018/04/24/a-study-finds-nearlyhalf-of-jobs-are-vulnerable-to-automation)。