人工智能时代：破解人机共存密码（套装共10册）

另一个重要的特征是事物的非线性变化，事物的变化并不一定是单向和进化的，而是在一种有机主义（如果借用李约瑟颇具洞见但模糊的用语）的体系中实现事物之间的转换和可循环的持续变化。包括人类在内的世界万物之间存在着紧密的联系，不同事物之间的转换、同一事物的生灭与消长都是一个有机整体的组成部分。任何一个事物的变化，或某一事物的阶段性特征，都是这个整体的一部分。在这样的观念体系之中，并不存在一种沿着时间流逝的方向持续进化的单向性。任何事物的变化都是双向甚至多向的，不同方向的交织和层迭，形成了不同时段和不同视角的差异化图景。因此，当面向未来谈论事物及其变化的过程时，不确定性自然受到包容，未来仍然是敞开的可能性。更为重要的是，可能性的敞开并不会导致某种不可知的焦虑和无力感，而是在一个整体主义的图景中呈现出一种可被理解的合理性。在这个意义上，任何可能性都是可被接受的。当然，这并不意味着不存在某种内在的统一性和连贯性，而是这种内在的统一性需要通过直觉性的整体把握（而非基于理性能力的分析）才能呈现出来。对世界的整体把握，可以实现生命的超越，但这一超越不是通过制造某种外在对象完成对自己的超越，而是将自身与世界的对象化关系消解，在人与自然在本质意义上融合在一起时实现自身的内在超越。

以上述两点为基础，对传统中国思想家而言，人的有限性不能导出生命的还原主义立场，在一个有机主义和整体主义的世界图景中，生命是完全不可还原的，因为生命和世界的本质一样既保持了某种神秘感，又预设了某种合理性。我们也不可能通过理性的分析完成对生命及其内在机制的完全描述——当然，生命的本质和宇宙的本质一样可以被直觉地把握到，然而，这种把握的状态是不能用语言描述出来的，只能是一种高度个体化的体验。人与自然共享的本体的内在一贯性与每一个个体拥有的独特性之间保持着一种微妙的平衡，由此，传统中国思想总是尝试达成个体和群体的某种既内在一贯又各自有别的态势。

不可否认，层次丰富、主题多元的传统中国思想体系的内容远远比上文的简述复杂，但我们想要强调的是，与人工智能在语汇的造作和浅识的漂浮中体现的对技术本身及其后果的关切相对，我们更应该从传统中国的思想体系中找到一种具有独特性的关切技术。同时，依照本文第一部分设定的自觉异质化的境况，另一个需要厘清的问题则是：上文中所述及的中国传统思想资源是否本身就是一种自觉异质化的产物？对我们而言，分析的前提是梳理和分析人工智能带来的各种课题背后的文化根基及观念源头，在这个基础上，尝试激活中国传统思想资源，塑造一种新的关切技术。这种关切技术是一种反思的视角，其反思的对象就是包括中国在内的全球语境中关于人工智能及其挑战的谈论与话语内容。从这个意义上来说，中国传统思想资源的激活是在一个自觉全球化的前提下展开的传统与当下的历时性思想互动。

由此，中国传统语境的价值就在于说明了以下两点。其一，关于人工智能的各种焦虑背后，有一些可供分析的独特观念基础。对于这些观念的剖析可以把人工智能的技术层次与关于人工智能的误解和浅见分开，避免一种具有误导性的想象力不断产生过剩的语词。其二，关于人工智能后果的各种预测和描述不是一种技术性的关切，而是一种文化反思和本根性问题的激发机制。它一方面凸显了文化反思的活跃，另一方面提示我们关切人工智能的问题需要更全面和多层次的视角—— 一种更节制的谈论问题的技术。更为重要的是，我们要认识到，与其关注不同的思想资源可能以什么方式影响人工智能的解决方案与技术导向，不如聚焦于人工智能带来的文化效应及公众认知在多大程度上可以提升人文反思的活力。因此，我们并不在意在多大程度上解决了任何问题，而是以什么视角重塑的问题。人工智能及其后果只是本文展开讨论的出发点而非目标。传统中国思想资源的激活并不来自中西古今的二元结构，而是指向一种新的关切人工智能问题的方式。

附言

假设上述文字都是一个具有智能写作功能的人工智能机器人完成的，我们需要追问的不是人工智能机器人是通过何种技术或算法完成这些文字的，而是人工智能机器人在写作的过程中有没有“思路难以为继”的感受，有没有想要放弃写作的冲动，乃至会不会认真地想象上述文字被阅读的时候的通俗性。不妨说，上述文字的写作不是笔者作为一个有人类智能的个体的“功能”，而是一段生活。生活的不可还原性，个体感受的无限可能，让问题不仅仅指向某个事件的结果，更要指向它的全过程中无限丰富且完全无章可循的情绪及其背后“几乎”不受主体控制的复杂感受。不同的视角都在指向同一个结论—对于技术的关切，首先需要一种合理的关切技术。

程乐松，北京大学哲学系（宗教学系）副主任、教授、博士生导师，教育部青年长江学者（2019年度），北京市第十一届青年联合会委员。主要研究领域为道教经典与思想、早期道教史、两汉思想史及汉语哲学等，发表专著三部、中英文学术论文数十篇。

人工智能带给儒释道的挑战与机会

人工智能会帮助我们获得真正的美德吗

安靖如/文 吴万伟/译

哲学家、技术人员和专家现在开始承认人工智能的发展所带来的深刻伦理问题。^[1]截至目前，人们的注意力主要集中在三个方面：（1）追逐利润的算法（注意力经济）如何危害和控制人类以及我们该如何应对？（2）如何确保自主和智慧的机器（如无人驾驶汽车）做出“好的”决策？如何定义这些决策是什么？（3）如何思考（或者抗拒）能超过或者控制我们的超级人工智能出现的可能性？就理论家观察人工智能带来的好处而言，他们的注意力往往集中在物质充裕和休闲娱乐的可能性之上。而且，截至目前，几乎所有理论探索都仅仅局限在西方的伦理框架体系内。尤其是考虑到中国已经在人工智能研发方面投资庞大，将我们的哲学框架扩大一些以便成为容纳更具全球性伦理视角的体系或许是明智的选择。

笔者认为，当我们从儒家视角观察人工智能时，自然要提出的问题是人工智能是否有助于让个人和社会变得更有美德。果真如此的话，即便帮助我们的智能是“人工的”，人类还是能获得“真正的”美德吗？探索上述问题的答案并不是儒家探索人工智能的唯一途径，这不仅是因为人工智能研究有很多维度，还因为在当今世界发扬儒家传统的合理方式也有很多。人工智能与美德的关系是所有儒家学者都应该关心的问题，也是具有广泛和全局性意义的重要话题。本文围绕儒家五大美德（仁、义、礼、智、信）展开。我们主要引用现成的、可实现的技术来论述人工智能与美德之间具有潜在积极意义的关系，当然也会考虑各种可能的反对意见。

首先，我们从理解本文理论所依赖的若干关键概念的定义说起。尼尔森对人工智能进行综述时认为，我们把智能理解为“让一个实体适当运行的品质，并且对环境有一种预见性”（Nilsson 2010，13）。这显然是一种不仅仅局限于人的品质，在此意义上，动物也表现出了智能。某些现有的人工产品已经拥有“智能”这一说法应该不会引起争议。当汽车提醒司机车辆已经进入另一条胡同时，或者手机建议机主应该动身前往约会地点时，这些人工产品的行为都是适当的，而且表现出了预见性。我举上述例子的目的是想扩大这个定义，以便包括依靠大数据或深度学习来实现行为的实体，这比我们在谈论人工智能时表达的意思更宽泛些。有关人工智能的很多哲学猜测多集中在增强版即通用人工智能（AGI，指在多样的环境下能够采取灵活的、有智慧的行为的机器）甚至超级人工智能（ASI，指在所有背景下都超过人类智能的机器）上。本文的论证完全没有依据通用人工智能或者超级人工智能的可能性。至于人工智能中的“人工”一词，只是简单地意味着这里的智能是人工的，而非仅是自然进化的结果。人工智能是人类能动性有意识地创造出来的数字的和/或物质的实体。

本文提出的“儒家视角”基于这样一个前提，即像过去2 000年来一样，儒家一直是活着的、发展中的思想传统和实践。儒家不仅仅局限于某个地方、某种语言或者某个族群之内，它扎根于很多个体的、多元化的见解中，存在于很多人践行的典范生活中，存在于很多社群遵从的礼仪活动中，存在于过去多个世纪演变中记录下来的重要经典文献中。儒家在不断成长，它根据新体验、新社会结构和新观点而做出变化和回应。几乎从一开始，儒家就存在内部辩论和多个派别并存的局面，这些合理的辩论继续推动了当今儒家的发展。在很大程度上，本文依靠的儒家基本观点，即便不是当今所有儒家都赞同的观点，至少也是大部分儒家支持者的共同财富。本文将利用不同哲学和心理学传统中的相关见解阐述这些儒家观点，因而遵循了我曾谈及的“有根的全球哲学”方法。本文讨论的结果不仅对已经受到儒家思维方式影响的人有参考意义，而且对在其他理论框架下思考当今世界该如何幸福生活的任何人来说也都具有启发性。

最后，在开篇讨论结束之际，我必须对文中所说的“真正美德”的意思加以澄清。我们或许可以先从休谟著名的区分——自然美德和人为美德开始。^[2]他认为有些美德是某些自然情感的“净化的”和“完整的”形式，比如仁慈就是最好的例子（Cohon 2006，259）。这些美德不仅仅是我们内在的情感，因为“同情”机制在我们扩展和实现这些美德的过程中发挥了作用，但是它们都源自冲动、欲望等最基本的人性（Taylor 1998）。^[3]另外，人为美德如正义［或者更准确的说法是在财产方面的诚信（Cohon 2006，260）］的规范基础是我们发明出来的，因为它们对非个人合作的成功必不可少。这些规范的基础是我们自我利益算计的结果。不过，休谟强调，人为美德不仅仅是规范，还已经变成了实际美德。即使具体的诚实行为未必能给我们带来好处，“持久的心灵原则”也能可靠地为我们提供采取行动的动机（Hume 1978，575）。因为一旦确立了这样的规范，我们自然感觉到有必要遵循这些规范。这不是强烈的动机，尤其是在正义要求一种并不能给我们带来直接利益的行动的场合更是如此。我们天生具有的赞同这些规范的感受需要得到政治家、前辈和其他人的努力作为补充，鼓励我们塑造这种情感，让正义和其他美德充满活力发扬光大（Cohon2006，263；Taylor 1998）。

简而言之，休谟（包括我自己）认为充分成熟的美德是“持久的”习性，能够以适当的方式对问题做出回应，这些美德通常是经过努力取得的，而非简单的、天生的习性。美德所做的回应不是被迫去遵循某个法则，而是伴随着典型情感的自发反应。通常，相关法则是一些经验法则，绝非具有任何深刻意义的东西。美德是否是儒家的核心观点，这一问题引起了广泛争议（相关论述及更多参考资料见Angle2013）。如果想了解美德在宋明理学中发挥的作用，只要考虑一下朱熹和王阳明经常将“德”与同音字“得”联系起来就清楚了。比如，朱熹说过“若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得于我，不可谓之德”（朱熹1997，778）。王阳明则说过这样的话，“天命于我谓之性，我得此性谓之德”（王阳明1992，1168）。“我得此性”意味着已经作为牢固不变的性情，而且真正付诸实践。我们继续来谈本文的核心内容：人工智能如何增强儒家的五大基本美德？

五大美德

通常，儒家所说的五大美德是仁、义、礼、智、信。我将考虑人工智能依据每一种美德能够支持行为的方式，或许更重要的是人工智能依据这些美德采取行动的充满活力的性情的培养。如前所述，美德不仅仅是在适当的时刻产生适当的行为，而且这些行为是以适当的方式产生出来的。我引用的儒家传统观点都认为美德在某种意义上和在某种程度上都是自然而然产生的，也都赞同典型人物的美德并没有强大到足以让其在很多时候都能可靠地做出适当的回应。传统儒家内部和当代学者都对其中的原因存在相当多的辩论：实现美德是需要不断成长和得到强化的过程，还是这个问题仅仅局限于清除“自私”的障碍从而实现“仁”呢？虽然这个区分对下文的讨论有时候或许有相关意义，但我更多的是认定人工智能在培养美德的性情方面发挥了积极的作用，无论人们依据的儒家美德模式的基础到底是什么，因为私的挑战适用于所有模式。

私的核心意义是过分强调自我利益而牺牲他人利益。对此，人们通常是将自我和他人区分开来讨论的。在其他时候，儒家使用添加自我的额外一部分或者将其附着在对背景的考虑之中。当人们认识到在特定场合下重要的东西是具有开放性或者包容性的时候，人们往往就不那么自私了。最近，有些英美学者已经认为对“私”的更好翻译是“self-centered”（以自我为中心）而不是“selfish”（自私自利），但我认为这种说法容易产生误导。“私”的问题不是某人在考虑问题时把自己置于核心位置，事实上，将自己置于核心位置，几乎每个人都会同意更多地关注自己的亲人（家人）而不是遥远的陌生人或遥远的环境问题，这是合情合理的。^[4]但是，如果人们过多关注与自己亲近的人而过少关注陌生人，就会出现问题。非常明显的是，自私的表现有很多形式及不同程度，其中很多（比如懒惰）就其本身而言似乎没有那么可怕，但是自私仍然极具破坏性。因此，对我们来说，关键的问题是人工智能以什么方式帮助我们战胜自私。

我们从儒家最著名的美德“仁”开始讨论。仁是一种适当关心他人的美德。^[5]儒家传统中的有些声音呼吁人们应将焦点集中在关心他人上，但是我在本文中的观点依据更广泛一些，仁是对所有事物的适当关心，对各事物的关心方式不同，关心的程度也不同。人工智能会如何帮助我们变得更“仁”呢？

早期儒家的重要见解之一是，关心常常是由某个在我们看来显著的事物引发的。比如，在孟子有关“孺子溺井”的著名文章中，关心他人的恻隐之心就是因突然看见一个小孩可能要掉进井里而激发出来的（《孟子·公孙丑章句上》）。如果有人看见身处危险的小孩，恻隐之心就随之出现。在另一个重要的讨论中，孟子和齐宣王讨论了后者在看见有人牵着一头牛走过堂下并要杀掉牛用血祭钟而出现的不忍之心。齐宣王表达了不忍看见牛觳觫的样子，便下令放了这头牛，用一头羊代替。^[6]在小孩和牛这两个故事中，孟子认为我们都没有看到充分发展起来的“仁”。从“孺子溺井”中到底应该得到什么启示是颇具争议的话题，但至少非常清楚的是，孟子相信我们必须找到办法确保我们对不怎么明显的目标拥有恻隐之心，我们对小孩的反应显示我们能够关心他人，但是这个目标太容易引人关注。^[7]同样地，齐宣王对牛的反应显示了至少在适当的背景下，他甚至能够对动物表现出关心。但是，孟子指出齐宣王对更加重要的关心目标——他的臣民则关心太少了。如果齐宣王注意到臣民的困境，他的仁爱之心就会被更多地激发出来，这里的隐含意思是他花费太多时间在王宫里寻欢作乐，却太少关注百姓的疾苦。孟子虽然没有这样表述，但他显然在批评齐宣王过于自私，他和臣民之间的纽带被割断了。

那么，人工智能会帮助我们更多地关注需要我们关心的目标，因而帮助我们变得更“仁”吗？是的，想象你的手机软件知道你的位置和日程安排，知道众多需要你关心的（人或环境）机会，知道你的专长和兴趣，通过将事物与这三个维度搭配，手机就能提醒你关注到一些并不显眼的事物，并以最佳的方式满足你的要求，实现你关心他人的愿望。而且，软件能够被设计得逐渐引导你关注新领域、应用技能的新方式或者增强你投入时间、精力和资源做某些事的决心。有关所有这些究竟是如何起作用的，可能还存在很多疑问，比如关心他人机会的数据从何而来？（或许软件有允许个人或群体上传种种机会的功能，从工作岗位到长期项目再到短期项目或一次性需要等任何机会）。软件是否会对这些机会进行过滤以增强其准确性？（用户或许可制作可靠性框架？请参看下文有关“信”的内容）软件会如何在众多机会中做出优先选择？（或许与我们最近的人尤其是家人的需要将得到最优先对待，虽然如果只关心家人的人也可能有些自私）。在多大程度上，它将包含帮助激发人们关心他人热情的数据或者多媒体内容？关心的程度有没有界限，是否超过这个界限之后，软件就应该适可而止了？换句话说，是否还有其他需要人们去关心的东西更值得你花费时间？有些决策似乎应该留给用户个人来做，比如是允许软件随时提醒用户适当的机会还是只允许它在用户自己登录软件期间提醒。当然，是否安装软件也应该由用户自己做出决定。

如果人们面对的挑战不够多，变得懒惰或者根本不关心他人，那会如何呢？现代社会经济模式和要求让人很难去做关心他人的事，即便人们很想去做。一个非常说明问题的例子是关心照顾父母，尤其是在现在的中国，成年人不大可能生活在父母身边，通常生活在远离父母的其他城市，并且多数人没有兄弟姊妹可以帮助你照看父母，这是很多人面临的巨大挑战，即使那些很有孝心的子女也是如此。那么，人工智能会帮忙吗？对此问题，经济学家丹尼尔·卡尼曼给出了一个颇具挑衅性的答案。约翰·马尔科夫在一篇题为“人工智能将改善我们的老龄化困境”的报道中引用了卡尼曼的说法，因为社会快速老龄化，“在中国，如果机器人能被及时应用，那就太幸运了”（Markoff2017）。马尔科夫提到了日本在开发老年人护理机器人方面做出的显著努力。^[8]但是，他也引用了北卡罗来纳大学社会学家批评使用机器人照顾老人的观点，“如果我们把上年纪的老人或者小孩交由软件指控的金属品来照顾，我们当然应该感到悲哀”（Tufekci 2014，转引自Markoff 2017）。马尔科夫试图提供了一种更加平衡的视角：他不仅担忧机器人能否“以充满人性关怀的方式”来工作，而且意识到无人驾驶汽车、其他种类的机器人和物联网构成的增强版现实系统的潜力，它们可能给予老人“现在可能缺乏的高质量生活”（Markoff2017）。